五中国考古学的前景
    这个问题系于各人对本文开篇所提问题的看法而有所差异，是要做一个历史学倾向的考古家，还是人类学倾向的考古家？当然不一定非采取排他性的抉择不可。而且根据各种客观条件，拾长避短，对未来中国考古学的发展仍然可能有比较一致的共识。
    经过上文的分析，我们多少可以掌握中国考古学自萌芽以至茁壮的过程中所呈现的一些特质，一方面回应过去新考古学输入中国所引起的争议，另方面也指出不能无视于学术发展脉络，而只机械地抄袭西方新旧考古学的划分。其实就西方考古学的发展而言，新考古学者截然区分新旧也不见得是正确的。Binford自许站在西方考古学进化改变的主要转折点上（a major point of evolutionary change），英国考古学家Gl-yn Daniel则评论说：“考古家总是谈论进化改变和文化进程，1960年代美国此一宗派的考古家似乎忘了考古学史，也许我写这本《考古学小史》（A Short History of Archaeology还有一点价值，让他们读读或再读Thomsen,Worsaae,Montelieu和Childe”（Daniel,1981,191页）。这话对现在中国考古家，不论是否宣扬新考古学，恐怕都还有意义。
    果不其然，70年代以后愈来愈多的考古学家相信史前文化相当歧异，有人且暗用历史特殊性来解释文化歧异性，所以备受“新考古学”批评的文化历史学派又隐然复活。大体上再度肯定历史复杂性中的特殊相，而文化的发展除物质因素外也连带注意意识形态、信仰和文化的传统。于是不多久就产生新历史学派和新进化论派（Trigger,1989,329～369页）。最近20年西方考古学思潮的启示，未来中国考古学的发展应恢复其传统精神，抱着兼容并蓄的态度，收集各种可能的资料，运用各种可能的工具和方法以建立中国考古学的内容。原则上仍然沿袭傅斯年的方法论，发扬李济的考古学，但辅以台湾过去三四十年新史学的发展经验，追求整体性和有机性。60年代许倬云把社会科学一些方法引入史学研究（许倬云，1966;1982,619～645页），二三十年后我提倡新社会史学，都可算是新史学传统的进一步发展。根据我们的理解，历史可以分为物质的、社会的和精神的三个层面，研究者可从任何一点入手，寻绎多层面的关联，再从各层面的关系建立研究对象的有机性，最后完成其整体性，使重建的历史不但有骨骼而且有血肉、灵魂，这样的历史也才可能和现实人生接榫（参杜正胜，1992a）。这种新史学的方法同样可以应有到考古学上，而弥补被新考古家所批评的不足之处。苏秉琦要把史前考古学升华到史前史，不但具备“硬件”的骨肉还具备“软体”的灵魂（1991;1994,15页），恰与我们的史学见解不谋而合。显然，到90年代，虽然经过新考古学的冲击，中国考古学还是沿着新史学的道路前进，资料、方法、观念、课题固然大为丰富，但历史学取向的基调还是一以贯之，不至于像新考古学偏重生存模式而轻忽社会组织与精神现象。
    考古学主要的研究对象是经过科学发掘所获得的物质遗存，但考古学不限于物质文化，考古学也不等于物质文化史。美国新考古学家批评传统考古学只研究“物”，不研究“人”，这样的论断是否公允，我们该怎样理解，都可以再讨论，至少中国的考古学自萌芽以来，以它具备历史的基调，从未放弃透过物质以探求古人活动的尝试。张忠培所谓“透物见人，研究历史”（1993;1994,143页），即是科学考古引入中国以来就揭举的奋斗目标。尤其50年代以后，有些考古家在这方面更有意识地进行探索，新石器时代的研究成果较著者可以张忠培和严文明为代表。张忠培推测元君庙仰韶墓地反映的社会组织（1980;1990,34～50页），排比半山-马厂文化、大汶口文化和齐家前期等三阶段的墓地而建构中国父系氏族制的发展（1987;1990,148～179页）；严文明从姜寨一期村落遗址重现社群聚落（1981;1989,166～179页），从仰韶房屋基址透视家庭结构（1987;1989,180～242页）。他们的研究方法我曾撰文商榷（1992b），在理论层次上，也只是对恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的注释而已；不过这都是透物以见人的尝试，有些甚至早到50年代末，即使放在世界考古学史中，也算相当先进的。
    我们肯定经济因素影响人类文明的重要性，但属于社会层次的家庭生活、政治组织、法律规范、财产观念以及精神层次的宗教信仰、人生观与美学哲学等方面的追求则不是单纯的经济因素就可塑造的。英国马克思主义史学家Eric Hobsbawn认为马克思本人已指出每个社会各有其独特的历史，其反映于经济的变化也各有特殊的方式。因为不可能以一些通则来解释所有文化转变的具体实情，所以Hobsbawn判断马克思倾向于采取多线进化论（multilinear evolution），至少在短程或中程的时间内如此（Trigger,1989,222页）。70年代和80年代以来西方的所谓新马克思主义（Neo-Maxism）普遍地采取与传统马克思主义有别的看法，认为在前资本主义社会，非经济因素才是决定社会转变的主宰，而意识形态的复杂度对人类行为和考古资料的解释也愈来愈占重要的成分（参T-rigger,1989,341页）。夏鼐说考古学要研究的是一个社会或一个考古学文化的特征和传统，研究人类的古代情况，横的方面是每一时期人类各种活动及其之间的互相关系，纵的方面则是各种活动在时间上的演化，进而阐明这些历史过程的规律。但他知道不能把这种历史过程写成简单的社会发展史，而在探求一般规律之外也要分别各国家、各民族历史进程的特异点及其客观原因（夏鼐，1984）。
    教条主义考古学讲求人类文明发展的普遍原则，另一方面，美国新考古学之批评传统文化历史考古学，强调它自己具有人类学的倾向，追求普遍化，而非历史学的特殊化。表面上看来，这两种思潮，似乎可以合流。不过夏鼐反对新考古学，因为新考古学家一直没能拿出一条大家公认的新规律来（1984）。如果新考古学能在普遍规律的领域内有所建树，信奉历史过程之规律的夏鼐就没有反对的理由了吗？夏鼐过世之后，新考古学才在中国普遍发展，尤其进入90年代，新考古学以及后新考古学的理论和方法大力冲击青壮考古学者，重要著作相继译述流传。举其著者，如中国历史博物馆考古部编的《当代国外考古学理论与方法》（1991）、中国社会科学院考古研究所编的《考古学的历史·理论·实践》（1996）、以及南京博物院发行的《东南文化》等，中国考古学应该怎样面对此一风潮，似乎不是夏鼐引证Daniel一句权威的话“新考古学变老了”就可解决的（1984）。
    然而中国考古学家所要资取于过去四五十年西方考古之经验者是什么？这是关系中国考古学未来发展的重要问题。根据过来人张光直的现身说法，他认为美国新考古学对中国有用的地方是日新又新的技术和方法，以及借此技术、方法获取资料、解释资料而发展自己的看法（张光直，1994;1995,137～138页）。所谓方法应该是多样的，原则上大概不外从考古遗存见当时的社会情状，从零碎无生机物见整体的、有机的社群和人的活动。以新石器时代来说，我曾提议根据人骨的年龄、性别作人口学的分析，以了解聚落人口结构；从人骨病变推求人的健康状况、劳动习惯和饮食文化；由聚落遗址的动植物资料重现当时的生态环境和生活资源：总之，综合地建构古人生活的面貌（杜正胜，1992b）。我进而提出复原“村落共同体”的主张，就现有资料的性质分成五个层次：自然生态、聚落型态、社会组织、人群结构与人际伦理。动植物遗存告诉我们当时的生态环境，保存完好的聚落遗址使我们如亲临其境之感，聚落内家屋的大小和墓葬的排列也许可以透视当时的社会组织，人骨遗存或可反映人群结构，至于房屋的格局大概也能传达伦理变化的讯息（杜正胜，1994a、1997）。这种研究取向所得结论是精细或者粗疏，端系于田野考古资料之多寡和解释工具之精粗而异，终极目标都不外追求理论既整体又有机，与新史学的目标契合。
    新史学的观念和方法注入考古学不限于整体性和有机性的历史重建，还想对文化变迁提出解释，许倬云之探索良渚文化的衰落（1997）即是一例。辉煌的良渚文化何以消失呢？计倬云从后世帝国崩溃的经验知道“报酬递减”的边际效应和复杂系统的不稳定是导致社会崩解、文化式微的重要因素，用来检视良渚文化的考古资料，发现统治阶层过度消耗资源，投下更多劳力，所得不如所失，终于拉垮原有的复杂社会体系。就良渚文化这个个案来说，当然可以再更细密地验证，但大体上这种研究方式将使Binford所批评的“历史的”考古学失去依据，Binford之流的新考古家一向批评历史倾向的考古学不能对文化改变和进化增益任何解释（Binford,1962），显然不适用于新史学影响所及的考古学。
    中国考古学家在汲取美国新考古学的观念和方法时，有一点基本差异恐怕不能不注意，美国新考古学所研究的社会多很简单，以Binford对考古遗址结构的解释而言，他所涉及或参证者不是南非的Bushman、澳洲中部的原住民，就是阿拉斯加的爱斯基摩人（Binford,1983,144～192页）。中国考古学处理的资料和课题则远为复杂，70年的中国考古学一直带有浓厚的历史倾向，不全是萌芽时期确定下来的特性，也不能归咎于考古家的惰性，恐怕和资料的性质有很大的关系。
    历史倾向的考古学本身具有观察文化长期演变的特色，然而上文说过，中国考古学之父李济一生探索的两大课题是中国民族的原始和中国文化的原始，以他重建中国上古史的规划来看，时间拉得很长，空间推得很广，但演变的观念并不明显。李济似乎没有受到与他并世的大考古家Gordon Childe（1892～1957）的影响；Childe揭举人类文明进化的规律，从新石器革命到城市革命（Childe,1936、1951），几乎成为史前史或史前考古学的通则，但在李济考古学中却看不到类似的痕迹。80年代以后中国考古学理论的主要引导人苏秉琦基本上继承李济而有所改善，苏秉琦回顾他一生的考古志业，斗鸡台瓦鬲墓的研究打破他的大一统“怪圈”，泉护村和元君庙的仰韶文化遗址打破“硬套社会发展规律教条的怪圈”，他说，于是找到了新起点，知道中国古代文化多源，必须按实际存在的不同系统寻其渊源、特征及各自的发展道路（邵望平访问整理，1977）。这是他有名的“区系类型”理论形成的剖白，后来他概括中国考古学发展目标有三：中国文化的起源和发展，中华民族的形成和发展，统一多民族国家的形成和发展（苏秉琦，1981a;1983;1984,270、301～305页）。第三项主要是研究夏商周三代，即青铜时代，李济在方法上虽未明白揭示，但在实证方面，规划《中国上古史》（待定稿）即是具体的落实。所以到这阶段，苏秉琦大抵仍在李济的余荫下经营；但到80年代中期以后，他把属于方法学的区系类型理论和课题取向的古文化古城古国结合起来，中国考古学的新时期才算诞生（苏秉琦，1981、1986、1990），于是超越李济的藩篱，而对西方考古学的大理论提出一些回应。
    苏秉琦将以前构想的考古学大目标进一步系统化，构成“重建中国古史”的框架：（一）从氏族到国家，（二）方国--中国，和（三）中华统一实体三阶段（苏秉琦，1992;1994,139页），这样才达到社会长程发展理论的层次。他的说法，尤其去世之前不久接受《明报月刊》的访问（邵望平访问整理，1997），提出古国、方国、帝国的国家发展三部曲，与我的古史研究架构不谋而合。我把从新石器时代、三代到战国大约6000年的历史，分成从村落经邦国到帝国三大发展阶段（杜正胜，1990、1992a），过去多年的学术研究，大抵利用考古资料重建这三阶段的历史（杜正胜，1994b;1996,9～30页）。如果Gordon Childe的两次革命可以做为西方考古学理论的一种典范，那么村落--邦国--帝国的三阶段，或说“三次革命”，是否也可以供研究人类长程历史之参考呢？中国考古家似乎应多利用中国历史绵延发展的庞大资产，从本身的资料出发，尝试建构理论，才不致于捧着金碗沿门要饭。
    以历史为基调的考古学并不是专为解答远古历史的个别问题而存在的，也不是专门为撰写远离现代又只局限在黄河到长江一片土地的历史而已。不论考古或历史，最终目的都是要揭示人类文明发展的奥秘，所以“三次革命”的理论虽为历史发展建一架构，它的价值则系于课题与结论有没有普遍的意义。像文明的起源、国家的形成都是普遍的课题，中国考古学提出的解释能不能有更大的效用？张光直的文明起源新说（1986）即是中国考古学走自己的路又回应世界考古学主流的一种尝试。西方主流思想认为文明始于人类之创造环境，并把自己与原始的自然环境隔开，因此文明的起源即宣示与前此时代之破裂。张光直从另一种方式思考，受亚洲与美洲之萨满式意识形态的启发，以人与自然连续的宇宙观做为文化底层，发展出相关的政治程序、社会体系、祭仪信仰和美学等文明。这种看法告诉我们文明的开始是人与自然结为一体，与以前的时代关系是连续不断的。张光直认为亚美萨满式的连续性比犹太基督教式的破裂性更能解释世界多种文明发展的过程。
    张光直透过青铜器动物纹饰、古代美术人兽母题、亚琮、“亚形”和商巫的研究，建立他的“萨满论”（1990）。他所研究的课题都属于中国文化的“礼”，而萨满或巫只是礼的一部分，但为能够与世界主流学术对话，遂取“巫”而舍“礼”。除非我们能证明巫文化是古礼的核心或底层，否则回应式的研究恐怕还是未善用中国资料以建立一般原则吧？中国考古学界有“中国学派”的口号（苏秉琦，1981a;1983;1984,269、305页），什么是中国学派呢？除了本文论述的具有历史倾向的基调外，是不是也该从中国资料开发出关系人类文明发展的课题，经过实证研究以供其他文明体系参考，而不只是对西方之课题和结论的回应？