在承认利之际，公私关系也发生改变。就私的内容来说，应包括两个方面：一种是纯属个人的私，另一种是霸占全体利益、权利为己有的私。理学家对此两种含义从未加以区分，后世的发展逐渐赋予纯属个人的私以积极正面的意义(30)。就公私关系来说，当理学家说天理是公、人欲是私时，便以道德动机为标准，使私相对于公成为被消解的对象。由于理学形成的背景之一是为了抵制佛道冲击，相对来说更为强调心性修养，而对“治生”不为重视。明清之际，随着商品经济的发展，“治生”成为儒学讨论的议题，与之相应的是，私的观念也被提出。陈确认为：“彼之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉！”(31)强调即使对于君子来说，私也是不可缺少的。这不仅相对肯定了私，也肯定了欲，肯定了学者的治生，也考虑到了宋明理学所忽略的个人的社会存在问题，重视个人道德的物质基础，在社会关系中找到了私存在的合理性。到了清中叶，戴震将私的两种含义作了区分：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也；私于身者，仁其身也，及于身之所亲者，仁其所亲也。”(32)“欲之失为私，不私，则其欲皆仁也。”(33)“一私于身”的私，纯属个人的私，这种私是人作为人所必然具有的，是以生以养之事，作为人的本能是无法除去的。但正因为有这种私，才能从此出发，推己及人，这便是仁。而所谓“欲之失”的私，则是在人己关系中侵害他人利益的私，其表现就是“快己之欲，忘人之欲”，也就是戴震所认为的“欲不患其不及而患其过”，这里的过，就是“私”，就是在追求自己的利益的同时，使他人的利益受到损失。但这里的私不是依靠个体之内的道德动机来判断，而应立足以于己欲与他欲的对应关系。故戴震认为：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”(34)因而戴震应克的私，包括了从主体侧面上的“守己自足”的消极执己性到客体侧面上的“戕人之生”的积极的利己性，以至强化了道德的、社会的和政治的侧面(35)。就前者而言，戴震强调由己及人的积极推展；就后者而言，戴震强调在人己关系中对彼此利益的相互尊重。因为只有在主体方面克服“守己自足”，才能推己及人，才能对别人的物质要求予以肯定；只有反对戕人之生，才能在追求自己利益的同时不侵害别人的利益。因而公私之别不在于道德动机，既然欲之失为私，反之，不失则为公，公就是在“好色好货”方面给人以同等的对待。
    正因如此，清儒考虑问题的出发点不再是一已之内的心性修养，而是人与人关系的社会性。随着纯属个人之私和欲之失的私的区分，不仅使每个人有权得到他应得的东西，同时也要尊重别人所应得的东西，因而这就需要相互的容忍。每个人能够善待对方，同时也能容忍因这种善待所带来的不便。这其中就存在一定的互惠关系。因为就互惠关系来说，不论它通过社会形式来运作的方式是多么曲折，都会令人们扮演一种双重角色，一方面作为自己的目的，另一方面又作为实现他人目的的手段(36)。人们在互惠的基础上形成一种妥协，从而才使法律的产生成为可能，才能在民主的基础上制定法律。因而互惠是社会存在的基础，也是法律存在的基础。从这一意义上说，清代公私观念的发展确实具备了权利存在的两个条件，即个人对自己利益主张的正当性以及对他人利益主张尊重的互惠性。
    三、意识与实践：权利产生的另外条件
    就清代公私观念来说，不同于宋儒以公的名义而对私进行压制，而是通过“遂己之欲，亦思遂人之欲”，既承认一己利益之展开，又承认他人利益之实现，通过人己关系的讨论为个人生活确定了一个空间。如果说权利概念涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这件事实，他们可能间接地或直接地彼此影响(37)，那么清代的公私观念与现代的权利观念确实有一定的相似之处。
    但是如果从另外一方面进行分析，则会发现其他的问题。就权利的含义来说，通常认为权利包括三个方面：第一，描述一种制度安排，其中利益得到法律的保护，选择受到法律效力的保障，商品和机遇在有保障的基础上提供给个人。第二，表达一种正当合理要求，即上述制度安排应该建立并得到维护和尊重。第三，表现这个要求的一种特定的正当理由，即一种基本的道德原则，该原则赋予诸如平等、自由或道德力等某些基本的个人价值及重要意义(38)。如果以此为基础对清代的公私观念进行分析，则会发现其中的权利意识仅仅作为一种正当理由与第三个方面有一定的相似性。因为就当时来说，清代法律虽然有所发展，但并没有形成一种关于权利的制度安排，也就无法产生对这一制度安排的认可。
    就互惠关系来说，在私的区分的基础上，虽然承认别人与自己一样，有权得到应该得到的东西，但是互惠关系除此之外还包括公平交换的因素在内，包括实体和程序两个方面，在程序上是必须公平地参与交换，在实体上是不得使任何一方承受与他所获得利益极不相称的代价。这两方面都蕴含在自11世纪晚期和12世纪以来西方所理解的“权利”这个术语之中。权利必须被看作是一个完整法律体系的一部分。它们从这个体系的目的中获取自己的特性，而这些目的至少包括为在商业交换中免受某些种类的不公平之害而提供某种保护(39)。如果以此为标准进行分析则会发现清儒虽然重视对“欲”的满足，对私人产权有所承认，但他们关心的重点不在于财产领域，欲的满足只是维护社会秩序的一种手段，而不是以保护私有产权为目的。他们所面对的重点是日常礼俗，并试图使社会生活适应典籍的规定，所以他们需要从儒家经典中寻找礼作为行为的依据(40)。只是从现实主义出发，清儒对不可除去的“欲”予以承认。另外，清代儒学的发展虽然不同于程朱理学，但清儒的身份——即使没有通过科举考试而进入统治阶层——他们所接受的儒学教育，也使他们的思想和行动自始至终是一种自上而下的活动，在民间处于被动的、被教化的地位，法律所要求的从个人内心的角度审慎权衡并认真证明所有采取的行动(41)，在此并没有获得自己的正当地位。
    清代随着理欲关系和公私关系的改变，在行为依据方面也发生了一些变化。用具有外在客观性的礼作为行为的准则，作为处理是非的依据，他们关于礼的设想，隐含了一些瓦解文化专制和真理独占的政治集权体制，将社会秩序建立在常识与规则之上的设想，也隐含了作为个体的“人”，在社会生活中独立存在的空间被承认的可能性。这不是超越性的理，也不是沉沦性的情，而是一种大多数人认可的生活规则，只要确认并遵循这种规则，就可以拥有生活的合法性，私人生活和私人情感都有了空间，而这种空间就使个体的人开始被承认(42)。礼不同于理，礼不是绝对的道德律令，只是一种事实，没有任何人可以握有道德之剑来衡量其他人的言行；同时礼也不是成圣的绝对条件，只是对普通人的基本要求，是一种使社会生活合理化的规则。从历史的发展来看，礼是很容易转为法的，从荀子到韩非就是例子。