徐旭生可以算作这种科学版“信古派”的一位学者。最终帮助他树立起古代传说可靠这一信念的原动力即来自作为科学之一的天文学: 他曾试图通过岁差定律证明《尧典》上所记二至、二分的中星是4000年前的中星,最后这一猜想被竺可桢在1926 年证实。①他的信念动力虽然来自科学,但他在《中国古史的传说时代》(1961年增订版,初版于1943年) 中所使用的主要证据并非来自看起来更为科学的考古学。他利用的考古资料不仅仅是极微量的,而且对其解释也是以古籍记载为指针的,不免有牵强之嫌。这暗示了他面临的方法论困境: 适合用来论证其理论的考古资料其实很少,而碰巧看似能够支持其观点的一两条考古证据又得经过强行解释才可以派上用场。②
    事实上,徐旭生运用的史料基本上还都是传统文献。与顾颉刚一派相反的是,他更加强调古代文献记载的一致性:“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史,固然有不少歧义、矛盾,可是相同的地方实在更多。比方说,禹治水的传说,尧、舜、禹三人相互的关系,在先秦诸子中,可以说大致是相同的、没有争论的。而疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾,对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意! 要知道春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的,各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣,正诒别家以口实,何以别家全闭口无言,默示承认?”在相信这些传说真实可靠的前提下,徐旭生进一步批评他称之为“疑古学派的极端派”“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨,或者是不愿意去分辨。”他认为在古帝的传说当中,除了帝颛顼外,炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里所掺杂的神话并不多。他还拿恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里讨论提修斯建立雅典国家的事例做对照,说恩格斯并不把提秀斯的各项建国事迹“这些史实放在神话里面,把它们封锁起来”,并指责“疑古派”“对马、恩派学者的历史著作毫无所知,却来信口雌黄”。③然而,大量充分的研究表明,提秀斯创建雅典国家的故事不过是雅典人在更晚的时代编造的政治神话。④这一点也已成为当今希腊史学界的常识。⑤
    说徐旭生的“信古”是科学版的,还在于他不把传说中的人名当作个人的名字,而是看成群体的名称。这是他全部理论的出发点。在解释《国语》里“昔少典氏娶于有蟜氏,生黄帝、炎帝”一句之前,他表述了这一理论出发点:“顶重要需要声明的一事,就是在当时社会的单位是氏族,而氏族的名字与个人的名字常相混淆,无法分辨。因为在氏族中间常常有一个‘神通广大’、半人半神的人物作它的代表。他不惟活着的时候可以代表,就是死以后,经过若干时期还可以代表。名字开始或者属于个人,如果他这个人能力很大,特别烜赫,他死以后就很可能成为氏族的名字。”他还援引郭璞和司马贞的看法来作为佐证。郭璞说:“诸言生者,多谓其苗裔,未必是亲所产。”(《山海经·大荒东经》“帝俊生黑齿”条注)司马贞则说:“少典者,诸侯国号,非人名也。……若以少典是其父名,岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也?”(《史记·五帝本纪》索隐)。于是,在徐旭生手里,少典、有蟜、黄帝、炎帝就变成氏族名了。⑥而这个谱系叫司马贞和徐旭生这样一解释,也变成了希腊类型的名祖谱系了。可我们不禁要问一句: 古代中国人真地有这种类型的谱系吗?
    ________________________
    ①徐旭生:《中国古史的传说时代》(重印1961年增订本),文物出版社1985年版,第1-2页。
    ②徐旭生:《中国古史的传说时代》,第47-50页。在第49页注1中,他提出他所谓的“华夏集团”发源于昆仑丘(他断定为青海高原)脚下的洮河、黄河、湟河、大通河等河谷,当地的彩陶文化被他解释为该集团留下的物证。当新的考古发掘表明齐家文化比仰韶文化更晚之后,他又将自己的理论修改为:华夏集团离开昆仑丘脚下东行的时候,陶器或尚未发明。直等它到陕、晋、豫三省交界的附近,这就是说在炎、黄已经分支以后,才有仰韶陶器的发明。此后留守昆仑丘脚下的氏族受东迁各氏族的影响,才也制造此类陶器。
    ③徐旭生:《中国古史的传说时代》,第28-29页。
    ④关于提秀斯神话的生成和演变,参见王以欣《神话与历史———古希腊英雄故事的历史和文化内涵》,商务印书馆2006版,第445-469页。
    ⑤这一点在教材式的希腊史中就能看到,例如Thomas R.Martin,Ancient Greece:From Prehistoric to Hellenistic Times,New Haven:Yale University Press,1996,pp.81-82;Sarah B. Pomeroy et al.,A Brief History of Ancient Greece:Politics,Society,and Culture,New York:Oxford University Press,2004,p.111.
    ⑥徐旭生:《中国古史的传说时代》,第45-46页。 
    无论如何,徐旭生循着这一研究路径提出了中国古代部族分为华夏、东夷、苗蛮三个集团的理论。①这种研究路径在科学版“信古派”当中也是一种通用法则。并且考古资料也被调用到了上古族群历史重建事业当中,这就使它看起来“科学性”更强了。几十年中,从论著到教材,大量的中国上古史书写几乎都是这种类型的,其重建的种种上古“历史”版本也是小异而大同。②
    经常会听到科学版的“信古派”抱怨顾颉刚疑古过了头,真地是这样吗?他们所信奉的“二重证据法”真地就是无往不胜的利器吗? 假如考古证据和文献记载对不上号呢? 这是不是说明一方在造假呢? 哪一方在造假呢? 是考古资料吗? 还是文献呢? 记忆真地可靠吗? 人真地能光凭口传就能记住或记准几百年、一两千年,甚至于几千年的事情吗? 古人真地有那么强的要忠实地保存和传承历史的兴趣、使命感和道德感吗? 古人就不会说谎造假吗? 到底应该怎样对待古代的神话传说呢? 是像迈尔斯和徐旭生那样把古代神话传说翻译成以科学术语表达的现代版呢? 还是像顾颉刚和迪勒一样利用古书作为证词证言来审判古人呢? 是应该“走出疑古时代”,还是需要“走回疑古时代”呢?③
    三、创造祖先
    在目前的古代希腊史研究领域内,似乎见不到所谓“信古”与“疑古”这么针锋相对的“路线斗争”,因为十有八九的学者都是“疑古派”———套用一下中国术语。当然这并不意味着学者间就没有分歧。恰恰相反,对于某个神话传说是如何被编造和改造的问题,他们之间不时会爆发争论,不同的研究方法和解释思路也随之不断涌现。近些年来,人类学的研究方法被引入古代希腊的族群及其祖先谱系研究,祖先谱系被看成是族群认同建构的一种话语表达。对于祖先谱系的文本,学者们通常采用迪勒和顾颉刚所用的那类批判方法来解析,但文本分析只是其中一个步骤,他们最后的目的是为了解释祖先谱系是在什么族群情境下被编造的,是为什么目的而被编造的,是怎样被用于族群认同建构的。最先将新的人类学方法论系统运用于古代希腊族群认同研究的当属乔纳森·M.霍尔(Jonathan M. Hall)。