为了准确揭示他的理论与利奥波德思想的渊源，这里有必要回顾一下利奥波德的思想 发展过程。利奥波德从耶鲁大学林学院毕业后，就担任了联邦林业局的林务官，而这时 主导美国林业政策的正是功利性保护主义的主要倡导者吉福德·平肖。毫无疑问，这时 的利奥波德也对功利性保护主义深信不疑。在1933年出版的《猎物管理》一书中，他认 为自然就是“资源”，为了提高经济效率和适应社会的需求，自然就应该被重新组合和 管理。而在管理之前，要对自然进行科学研究并发现适当的技术，通过实施科学的农艺 方法使地球更加多产。这是典型的从经济学看自然的进步主义环境思想（注：唐纳德· 沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，商务印书馆，1999年，第320-321页。） 。但是在功利性保护主义大行其道的同时，另一种超功利的保护思想也在发展。鉴于不 适当的技术和过度的管理在某些时候不但没有提高效率反而造成了生态灾难，生态学家 逐渐认识到，生态系统中各因素不光具有经济价值，还有美学和伦理的价值。1935年的 德国之行也使他在客观上看到密集的人工化森林管理的坏处，不久他就参与创建了旨在 保护“荒野不受侵犯，并激发一种对它在情感上、知识上和科学上的多种价值的认识” 的“荒野协会”并写出了名文“土地伦理”。许多人把“土地伦理”看成是他从经济学 完全转向生态学和哲学的标志，但我认为由于意外的去世和转变的不彻底性，把土地伦 理看成是对待人与自然关系的经济学、生态学和哲学思想的综合体可能更客观。土地伦 理就是土地共同体（包括土壤、水、动植物、气候和人）中的每个成员都有自己继续存在 的权利。在这个共同体中，人类不再以征服者的面目出现，他变成了共同体中平等的一 员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包含对这个共同体本身的尊敬（注：奥尔多 ·利奥波德：《沙乡年鉴》，第194页。）。但是共同体中的各成员并非享有完全平等的 权利，它们按食物链组成了生物区系金字塔。有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美 丽的活动就是正确的，否则就是错误的。尽管他从生态哲学和美学的高度提出了一种生 物中心论的、与占主导地位的对待土地利用的经济学态度有所不同的公有伦理，但必须 承认他从未完全脱离对自然的经济学观点。从很多方面来看，他的土地伦理仅仅是一种 比较开明的长远考虑，一种稳定的无限制的物质财富扩张的手段（注：唐纳德·沃斯特 ：《自然的经济体系：生态思想史》，第334、340页。）。写到这里，我们应该能够明 白伊懋可的环境思想与利奥波德思想的关系了，伊懋可的主要改变是把利奥波德道德判 断中的对与错改成了更具震撼力的生与死。
    在界定了概念和厘清理论基础之后，让我们来梳理《象之退隐》的分析框架。伊懋可 从曾经广布中国的大象现在只能在动物园和中缅边界的保护区发现这一现象出发，提出 问题即为什么中国人与自然界的其他部分是以那样的方式相互作用的？如果要进一步探 索的话，就要问这种方式在什么范围内是独特的？
    为什么大象会从东北向南方和西南方持续退隐？不可否认，气候变冷在一定程度上导致 了大象难以适应北方的寒冷，但这不是唯一的原因，因为在气候回暖、大象重返长江与 淮河流域之间时，大象的数量并未恢复到原来的水平。人象之间的长期战争才是造成象 之退隐的主要原因，因为象在时空上的退隐几乎与汉人定居范围扩大和农业生产集约化 同步。人象大战有三种方式：第一是为了扩大农田面积而清理大象生存的森林环境；第 二是农民为了保护自己的庄稼免受糟蹋而消灭大象；第三是为了获取象牙和象鼻，或者 驯养用于战争、运输和各种仪式而猎获大象。在这三种方式中，毁掉大象的生境是最致 命的。导致森林滥伐和植被被清理的原因有三：一是农耕和定居范围不断扩大；二是取 暖、煮饭和象冶炼这样的工业所需燃料持续增加；三是建筑、造船、修桥等所需木材持 续增长。这三个原因在不同的历史阶段发挥的作用是不同的。在中华文明起源的新石器 晚期和青铜时代早期，能够首先有效占有和利用日见稀缺的人力和自然资源的部落和社 会就能取得政治和军事上的竞争优势，进而攫取区域性霸权。发展农业就是为了满足战 争的需要，农业造成的自然环境转型实际上就是这种战争和战争经济的副产品。在帝制 时期，为了剥削税赋、征发劳力，国家把管理社会的手段应用于自然环境，中央和地方 的政治权力以不同的方式刺激、控制和监管经济，国家成了发展经济和环境破坏的驱动 力。但这种国家驱动并不是国家掌管一切，尤其是在帝制后期，市场和利润成为经济发 展的主要驱动力。在自然资源被商品化的时期，即使是国家也不得不依赖市场的运作， 自然环境就会蒙受更大压力。森林被毁会带来土壤侵蚀，造成河流中下游的淤积和泛滥 ，这就需要对大型治水工程进行扩展和维修。水利工程起初主要用于争霸的目的，后来 逐渐成为农业和运输的核心。从世界范围来看，中国的水利工程似乎是成功的和可持续 的，但代价非常高昂，不但因其内在的不稳定性和外部突发环境因素的影响而变得非常 危险，而且需要投入大量劳动、资金、物料和技术来维修。发达的治水经济因为代价太 大不利于技术创新和应用，中国在18、19世纪出现了“技术闭锁（Technological lock-in）”现象。“技术闭锁”描述的是这样一种现象，即“日益增加的回报率让技术 进步的惯性趋于闭锁，已有的次好技术因为已被使用的优势而持续占据主导地位，进而 把经济闭锁在次好的发展道路上”（注：W.B.Arthur,“Positive Feedbacks in the Economy”，Scientific American,262.2（Feb.1990），P84-5.）。如果人为放弃这个次好 技术，就必然会导致生产、社会和自然环境的动荡不安，甚至危及整个体系的存亡。虽 然大型水利工程规定着经济活动的许多重要方面，但是许多小型私有经济单位也在经济 社会发展和环境变迁中发挥着越来越大的作用。与大型水利工程的国家和政治导向相比 ，他们无疑是市场和利润导向的。所以帝制后期中国经济发展既受控制又自由，既分散 小型化又庞大一体化。正是这两种力量（集体的和单个的）导致了对环境的大规模和持续 剥削（P.114）。
    在经济、政治、甚至军事对环境施加压力导致环境退化的同时，中国传统环境文化在 环境变化中发挥了什么作用呢？伊懋可认为，中国人认识环境是一回事，改变环境是另 一回事，后者与前者之间并没有必然的因果关系，有时甚至相反。文学艺术中反映的环 境认识只是中国知识分子的感受，他们对自然的讴歌有时只是对逝去的往昔的哀叹（如 “淮南子”中一段著名的描述），有时是对现实中虐待自然的反抗（如《庄子》中对自然 的怜惜），有时反映的是限制自然剥削过程的不很有效的努力。文人的这些感知并不能 化为普通中国人保护环境的行动，因为文人的环境观并不能像西方的宗教那样渗透到普 通人的日常生产和生活中。中国传统文化中并没有上帝的概念，中国的景观虽然都是被 驯化和改造过的“第二自然”（直到1500年左右，谢灵运才在“山居赋”中提出了明确 的环境概念。），但文人把景观看成是最高神秘力量的一部分，有智慧的人可以从中得 到力量，所以中国的人、神和自然是相通的。但这并不意味着文人的感知完全与古代科 学家的观察没有关系。谢肇淛的科学建立在“理”和“气”的基础上，他的观察本应该是实证的和可以重复的，但是就他对龙的描述可以明显感受到：科学和感知是不分的。他的龙形象除了想象的形状（不同动物的大杂烩）之外，还有一些关于骨头和角的描述。据考证，这些骨和角的形象似乎是根据已经灭绝的恐龙化石得出来的。另外，中国虽然没有统一的自然观，但官方的环境意识形态总是把文人的感知、准科学的观察与道德钳制结合起来，突出的是满清统治者提出的人要为天气负责的道德气象学教条，即降雨多少、是否合乎农时都取决于人的行为是否道德。在影响天气方面，皇帝、官僚和平民所发挥的作用依次递减。显然，这种意识形态虽然披着经验观察的外衣，是文人对活生生的自然的感受，但只是一个政治工具，主要服务于稳固统治（P.413-4）。当珍惜自然、保护环境的说法有利于提高农业生产效率、进而增加赋税维持封建集权统治时，它就会得到重视；当它不利于解决人口增加带来的巨大粮食需求和统治阶级增加赋税的要求时，就会被束之高阁。总之，环境意识与环境变化之间的关系并不是简单的线型关系，而是非常复杂的关系。