陈寅恪与郭沫若皆可谓“预流”人物。陈寅恪一生所从事的有关中国历史与文化的研究就是梁启超等所提倡的大文化的视野。在从事学术的前期，陈寅恪把中国文化放在亚洲文化的存在体中考察，着手“殊族之文，塞外之史”的研究，着重于佛教译本及其对中国文化的影响，后来转而研究“中古以降民族文化之史”，到晚年“著书唯剩颂红妆”，都没有离开这种大文化的视野。至于对新材料的关注，在他对王国维的推崇与评价中已经可以看出。他直接运用新材料做研究主要在敦煌学方面。1930年，陈寅恪在他撰写的《〈敦煌劫余录〉序》一文中，首次提出“敦煌学”这一学术概念，文中写道：“敦煌学者，今日世界学术新潮流也。”先后发表的相关文章有：《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》（1929年）、《〈敦煌余劫录〉序》（1930年）、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》（1930年）、《敦煌本唐梵翻对字般若波罗密多心经跋》（1930年）、《斯坦因所获西夏文大般若经残卷跋》（1932年）、《敦煌石室写经题记汇编序》（1937年）、《敦煌本心王头陀经及法句经跋尾》（1939年）等。正是陈寅恪的呼吁与研究，使当日“吾国学术伤心史”的敦煌学今天已走在世界前列。
    如同所研究的问题与所用之材料得预时流一样，陈寅恪所使用的研究方法也是预时流而又能出神入化。新史学在不满传统史学的治学畛域之时也对其纯粹为考据而考据的治学方法表示不满，王国维的治学方法是他们探索的成功代表。传统考据学的方法是“考信于六艺”，王国维则不仅将传统经史还将一些“不雅训”的文献资料以及地下的出土材料纳入考据范围，用它们来验证传统经史的有关记载，这样不但扩大了史学考据的史料范围，也使传统的书面历史变得立体可信。不仅于此，他还在“知其然”的基础上探索“其所以然”，力求由此考索出当时的社会历史的特征。陈寅恪以出土材料证史主要表现在利用敦煌资料来证史、释诗或以历史记载来证明敦煌资料，他写的《韦庄秦妇吟校笺》就是根据敦煌所出唐五代写本之《秦妇吟》作校笺的。也许是因为“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后”（注：陈寅恪，《朱延丰突厥通考序》见《陈寅恪文集之一--寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第144页。），陈寅恪后来几乎很少用出土文物与现存史书互证的方法，而是以历史文化的变迁为立足点，凭着个人对历史卓越的“通识”，把乾嘉诸老与西学的科学治学方法融会贯通，通过索求、爬梳、校勘、排比基本资料，用比较、分析、综合、归纳或演绎的方法，从日常可见的材料中得出人意表又令人信服的结论。分开来看，陈寅恪的治学无论其所用的材料，还是其所用的比较、分析、归纳等方法，都极普通，但联系他由此得出的一个一个令人惊叹的结论，又让人觉得他的治学方法实在是“羚羊挂角，无迹可求”。王国维的治学方法以三点总结已很全面，陈寅恪则似“无崖岸可望”，其助手黄萱辞命不肯写陈寅恪的治学方法的文章，除时代的压力外，觉得难以全面概括应也是原因之一。其有目共睹的“诗文证史”，从古代诗歌、小说、戏曲等中挖掘历史材料，以补史传记载的不足，是在王国维的基础上对传统史料范围的进一步扩展，也是陈寅恪为历史研究开辟的新途径。
    1921年5月在《学艺杂志》发表的《我国历史上的彭湃城》是郭沫若最早的史学文章，其后三四年间，他又陆续发表了《伟大的精神生活者王阳明》、《中国文化之传统精神》等文章，即使在这些最早的篇什里，郭沫若所表现出的进化论思想与在中西文化比较中解读中国传统文化特质的视角，已经显示了作者善于吸收时代学术思潮而又不被淹没的善于发言的独特本领。1928年，在研读《家庭、私有制和国家的起源》的过程中，郭沫若以一个优秀学人的学术敏感发现，恩格斯的这部名著没有一句说到中国的情况，于是，他决定用这部著作的研究方法来探讨中国历史的发展，在研究的过程中，他发现仅仅依靠文献资料尚有缺憾，又钻研了甲骨学及其研究代表的著作，曾敏锐指出：“（王国维）遗留给我们的是他的知识的产品，那好象一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然的放出一段异样的光彩。”并说：“大抵在目前，欲论中国的古学，欲清算中国的古代社会，我们不能不以罗、王二家的业绩为出发点了。”（注：《郭沫若全集·历史卷》第一卷《中国古代社会研究·自序》。）短短几年里，直接参与时代学术潮流，积极利用罗振玉、王国维等在甲骨卜辞、钟鼎铭文研究方面取得的成果，写出了诸如《中国古代社会研究》、《卜辞通纂》、《殷契粹编》、《甲骨文字研究》、《殷周青铜器铭文研究》、《两周金文辞大系》、《金文丛考》等震撼时人的著作。可以说，假如不能运用刚刚在中国倡导的辩证唯物主义与历史唯物主义的研究方法，假如没有积极加入时代的新兴学科--甲骨学的研究，不能善于踩在巨人的肩膀上前进，郭沫若会在史学上有这么大的成就吗？无论在研究方法还是研究内容、所用资料上得预时流，是郭沫若取得史学成就的一大原因。