在向意大利文艺复兴学习的过程中，不少“北方”人文学者特别钟情于它在复兴古典 文化上的学术成果。在英国，15世纪末16世纪初的三位皆毕业于牛津大学的著名人文学 者W.克罗西恩、T.利纳克雷和J.科勒特在这方面堪称典型。从1488至1490年，克罗西恩 就在意大利师从于著名学者坡利扎诺等学习希腊文化，回国后成为英国最著名的古典学 者。有人认为“在他回到牛津大学后，他的英国同胞们不再为了学习希腊语而必须到意 大利去了”[6]（P134）。从1486至1492年，利纳克雷在意大利的帕都瓦大学攻读医学博 士期间，也熟练地掌握了希腊文。回国后就职于亨利八世所建的皇家医学院，曾撰写了 语法、医学方面的著作，还翻译了盖伦的作品。科勒特的影响则更大。他多年在意大利 学习古典文化，深受瓦拉等人的影响。在1496年回国后，他就在牛津大学任教，开设了 一个有关《圣经》的“保罗的使徒书（Pauline Epistles）”讲座，以希腊语的《新约全 书》为依据，对基督教的历史进行引经据典的论证，由此“为人文主义者提供了像批评 李维或修昔底德的作品那样大胆地对《圣经》进行批评的武器”[6]（P137）。此外，他 还抨击经院哲学家的僵化学风，否定教士对信徒的“赎罪”权。他的父亲是伦敦的尼绒 商，两次出任伦敦市长，借此，他在1504年被任命为伦敦圣保罗大教堂的主祭后，就在 其中建立了圣保罗语言学校，教授学生希腊语与拉丁语。
    在法国，著名的巴黎基督教人文主义者J.利特维勒从1492年起就在意大利研究希腊古 典文化特别是亚里士多德的东西。1507年回国后，就在圣日梅茵-德斯-普雷斯修道院 担任图书管理员。在这里，他组织研究《圣经》与教父著作等文献。他们摈弃了经院哲 学家的僵化学风，强调研究的深化必须依赖于手稿的发现并依据历史脉络而进行。1512 年，利特维勒出版了有关圣保罗之“使徒书”方面的著作，对“北方”人文学者产生较 大影响。[6]（P134）
    在德意志，15世纪后期产生了一个有许多僧侣参加的带有修道院色彩的团体“共生兄 弟会”（Brethern of the Common Life），其所属教堂、学校遍布各地，采用人文主义 的教学法则，传授希腊古典文化和人文主义的作品，敌视经院哲学。此团体培养了许多 德国的人文主义者，他们很多人都精通希腊文、拉丁文与希伯莱文，对有关《圣经》的 “新学”（new learning）特别感兴趣，并力图从中发掘适合于新的社会生活所需要的宗 教理念与伦理精神。这正如史家所云，在德意志，“人文主义运动却更密切地与基督教 文化的复兴联系起来，和向更精确的《圣经》原文与向教会内部的一种更纯洁生活的复 归更加密切地联系起来”[7]（P48）。正是在这样的文化氛围中，产生了以勒克林为代表 的语言训练齐备并致力于“圣经学”的人文学者。勒克林精通希腊文和希伯莱文，在新 的“圣经学”上成就斐然。1506年，他出版了《希伯莱文基础》，其中将希伯莱文与拉 丁文这两种语言的字词加以对照，是一部颇有价值的语法书[8]（P76）。他声称，他的研 究成果使得他“对《圣经》的译本极为怀疑”，特别是对教会钦定的《通俗拉丁文本圣 经》的精确程度深为怀疑[8]（P72）。他还指出，由于是以对希伯莱文的元音系统误解为 基础的，《旧约全书》的希腊文版本本身有不少错误，这使得以其为蓝本而翻译出的《 通俗拉丁文本圣经》也充满着翻译错误，达到两百多种[8]（P78）。勒克林的学术成就激 起人们对新的“圣经学”的兴趣，北方的一些大学纷纷建立了学习拉丁文、希腊文与希 伯莱文的语言学院。同时，有这三种语言对照的《圣经》文本也开始问世。大约在1514 至1517年之间，阿尔卡拉（Alcala）大学出版了《旧约全书》，在此版本中，拉丁文译本 置于中间，希腊文译本在右边，希伯莱文本则放在左边。此书中的“摩西五经”的每一 页下部，还附有先知的释义[4]（P211）。
    在新的“经学热”中，“北方”著名人文学者伊拉斯谟的贡献尤为突出，故也被史家 称之为“圣经人文主义者”[6]。伊拉斯谟曾经在德文特的“共生兄弟会”学校学习9年 之久，又游历了意、英、法等国，深受瓦拉、科勒特与利特维勒等人的影响。他将批判 的矛头指向经院哲学家将《圣经》教条化与神秘化的做法上，极力地主张阐发《圣经》 原本中的伦理内涵，以之作为建立人文主义道德规范的价值源头。伊拉斯谟以现实生活 中的人的道德眼光来审视宗教问题，他鼓吹的基督教复兴运动，实际上是重振人的道德 运动，并由此而否定了教会教阶制度与礼仪制度存在的价值。伊拉斯谟强调恢复原始基 督教的道德精神。对他来说，基督并不仅仅是“上帝”派往人间的“救世主”，更是一 位伟大的神学真理的宣讲者与传播者，一位集各种美德于一身而应当被每个人敬仰与效 法的道德上的“唯一原型”。他指出，“任何人如果偏离了这个原型哪怕只有一颗钉子 的距离，他也会迷失方向，误入歧途”[9]（P36）。他还指出，基督的“哲学”除了体现 基督本身及其教诲的朴实、仁爱、忍耐与虔诚外，并没有其他的任何含义；而基督之教 义的核心则是博爱，即将所有的人“全都看成是基督的信徒，将上帝赐予你的同胞的爱 高兴地看作是赐予你的好运，解除他们的灾难，善意地纠正他们的过失，启迪愚昧者， 超度阵亡者，慰问苦闷者，帮助辛苦劳作者，救济需要者……”[9]（P39）从此出发，伊 氏提倡革新基督教，强调个人的内心信仰，反对教会中流行的繁文缛节，否定圣礼的玄 秘与功效。他说：“去遵守这些礼仪是有益的，但依赖它们却是有害的。保罗没有禁止 你去使用礼拜式和教会礼仪，但他不希望自由信仰基督的人被这些东西束缚住……没有 这些礼仪你不会虔诚，但它们不会使你虔诚”[9]（P36）。从此出发，伊拉斯莫呼吁每个 基督徒都必须认真学习和研究《圣经》，建立一个以基督为最高伦理典范、以基督作为 人与“上帝”联系之媒介的社会。在1516年发表的《新约·导论》中，伊拉斯莫指出， 研究《圣经》“将带给你们活生生的基督的圣灵、话语、伤痛……它们如此丰富地呈现 基督，只要你睁眼凝望就能看见”[10]（P92）。在他看来，塑造完美人生、符合人性的 的基督教道德哲学深蕴在《圣经》之中，《圣经》是知识的源头，“《圣经》是万事万 物的最后权威”[11]（P155）。为此，他主张将《圣经》普及化，人人都应阅读《圣经》 ，也应当将《圣经》翻译成民间俗语。对此，他在《基督教战士手册》一书中写道：
    我强烈反对那些不愿让俗人阅读《圣经》的人和那些不愿让《圣经》被翻译成通俗语 言的人，好像基督让《圣经》教义晦涩以至于只有少数神学家才能理解它，或者好像是 基督教的安全寓于对它的无知之中……基督希望他自己的秘密尽可能被广泛地宣传出去 。我希望所有即便是最卑微的女子也能读到福音书和保罗书，我希望它们被译成各种语 言，以至于不仅为苏格兰人和爱尔兰人、而且也被土耳其人和撒拉森人诵读与领悟。由 此，农民在耕田时便能吟颂《圣经》的词句，织工们就能在机梭的伴奏下哼唱《圣经》 的段落，旅行者就会用《圣经》来减轻旅途的疲劳[10]（P97）。