史书写人，历来首崇《史记》。然而作为“网罗天下放失旧闻”，“紬史记石室金匮之书”，并因之而“整齐百家之语”的太史公书，我们既已无法看到马迁当年所面对的材料，则评其人物塑造得如何如何，岂非在一定程度上丧失了立论的根据？举例来说，《史记》、《汉书》均记有项羽射中刘邦，“汉王伤胸，乃扪足曰：‘虏中吾指’”一节，我们今天固然知道班固等（包括司马光）乃照抄司马迁，故评班固者决不以此替班氏掠马迁之美；然评马迁者谁又能确实肯定自己没有论马迁而掠其前边某人之美呢？由此，以《通鉴》定论便有许多方便。一则因其有“详引诸事错互之文，折衷以归一是……明所以去取之故”（《四库提要》）的《通鉴考异》；再则，司马光取材的主要来源历代正史俱在，我们可以较详细地占有史料，不光是为司马光所用的，还包括为司马光所舍弃的。另外，由于体例所限，历来研究《通鉴》如何写人的确实很少，然而人在史书中的重要性却决不因体例的改变而降格，且正因为是编年的体例，则相对地增加了《通鉴》写人的难度。因此，本文即试图对《通鉴》作一番大致考察，以观司马光之写人艺术。
    说到史书写人，首先牵涉到作者对他们的主观评价，而这不仅关系“史识”，又且关系“史德”。司马光之为人，堪称封建社会之楷模。《宋史·本传》载其语曰：“吾无过人者，但平生所为，未尝有不可对人言者耳”，并说他“诚心自然，天下敬信”。这种品质尤可从他对政敌的态度中看到。虽然他因反对王安石变法，多年来被迫分司西京，投闲置散，但他对王安石本人的评价一直是公允的，从不挟私愤而夸大其辞。其《与吕晦叔简》中，甚至盛赞“介甫文章节义过人处甚多”。立身行事如此，发为著述，司马光亦自觉恪守“史德”，力求将人物写得真实客观。《通鉴》所写大小人物何止千万，应该说很少有单凭作者之好恶是非而随意下笔的。
    另一方面，克服了纯主观的感情意气用事，并不等于取消了对史料的批判。站在几乎任何一位严肃的史家面前的，都象十九世纪英国布莱德雷所说的，是“一群争吵着的见证人”。司马光没有简单的罗列他们，他对之做了艰苦的重组工作，这从三十卷《考异》和十七部正史中不难被发现。然而批判的前提是必须有批判的原则或称标准。综观全书，我认为司马光在编纂《通鉴》时，不外采用了某种类似于我们现在所称为经验主义的原则。它表现为去取材料时，一般以其自身的现世生活经验体系，去求得某种心理平衡，并从而求得对史料的把握和驾驭。在“一群争吵着的见证人”面前，我们总能看到司马光尽量克制自己的感情和主观见解（克制不住时宁愿采用“臣光曰”的形式将其抒发出来），把他们一一验之以人情物理（现世经验），并最终用这种经验的外推方式去先验地探求历史的实际面目，从而获得著述的历史性（信实程度）。正是这种本质上属于类比的方式成为了司马光去取史料的原则，从历史文学的角度，我们因而发现它帮助司马光也达到了一定程度的真实。具体说来，它表现在以下三个方面。
    首先是不书奇节。《通鉴》以外诸史书，神话其当朝王侯将相是极普遍的事。以作史态度极严肃的司马迁为例，尽管也曾三令五申“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言也”，然而他写刘邦，却仍然信以为真地写其母“梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”。其后班固又将此段文字照搬入《汉书》。而到了司马光，则毫不客气地将此类全部删去。这恐怕不光是由于刘邦非司马光之当朝皇帝，因为司光写赵匡胤时也没有“走私”；其真正的原因，除体例之外，关键是它超出了人们的日常经验范围。接下去的一段写高祖斩蛇及有妇人夜哭等事，如果我们不有意地将其视作神话，则历来有企图代位者装神弄鬼之事，即斩蛇亦非完全不可能。可见司马光凭经验肯定了此事的存在性质，亦即相信它曾在过去的某个时空里定格，所以才将它记了下来。此例当然还只是一种显而易见的“志怪”。至于前史中为突出某一人物而作的夸大，司马光更是注意仔细甄别。针对全书头十来卷所叙之事，《考异》便三番五次申明不赞成司马迁之“爱奇”（扬雄语）。如卷二记苏秦约纵抗秦事，驳《史记》“秦兵不敢闚函谷关十五年”是“夸大苏秦而云耳”。卷五记鲁仲连不帝秦事，不取《史记》秦“为却军五十里”之说。卷十二不记张良荐四皓保太子事。《考异》并云：“凡此之类，皆非事实，司马迁好奇，多爱而采之，今皆不取”。同样，卷十六也不取《史记》所载周亚夫“得剧孟喜，如得一敌国”云云。以司马光所处之世，游侠功用微乎其微，这就使得此事在司马光眼里丧失了现实依据，故他明言“孟一游侠之士耳，亚夫得之何足为轻重”，并且将此材料径弃不用。反过来，司马光的现实政治经验却使他很有理由相信干城之将的可贵，于是在卷一九八，他采用了唐太宗“不喜得辽东”，喜得薛仁贵之语。
    不书奇节不光是针对爱奇的司马迁，它是贯穿全书的一个原则。再以有《考异》明见者为例：卷六三建安五年记孙策死事，就驳《魏书·郭嘉传》所载郭嘉料策“必死于匹夫之手”曰：“嘉虽先见，安能知策必死于未袭许之前乎！”而且干脆连裴注偶合之说也不同意，直写成郭嘉仅为分析孙策不能袭许而已。同样之例如卷一九八唐贞观十九年记突厥薛延陀真珠可汗之死。《考异》也驳斥《实录》所言唐太宗预料其死之事：“太宗虽明，安能料薛延陀之死！今不取”。按这种所谓的料事如神，乃史书中常有之事，可以看作是巫术文化精神在史官头脑中作祟，司马光对此颇不以为然。但其舍弃的原因还不在于哲理的思辨，而是认为这里不存在任何的现实可感性作为凭据：对于一个远在天边的人，找不到任何蛛丝马迹可表明太宗获悉了有关此人的诸如身体状况一类的情报，则陡然所发此语，即宁可信其无，而不可信其有。除非它具有某种现实可能性：如卷一九七记岑文本之死：“文本夙夜勤力，躬自料配，筹笔不去手，精神耗竭，言辞举措，颇异平日，上见而忧之，谓左右曰：‘文本与我同行，恐不与我同返’。是日遇暴疾而薨”。勿庸赘言，此事是可以我们任何人的经验作类比而得到理解的。观《通鉴》之去取，足见太宗形象的真实：他阅历丰富，善于察言观色，却决非神奇的先知。晁公武《郡斋读书志》论《通鉴》说：“太抵不采俊伟卓异之事，如屈原怀沙自存，四皓羽翼储君，严光足加帝腹，姚崇十事开说之类，皆削去不录，然后知公忠信有余，盖陋子长之爱奇也”，正是从《考异》中看到司马光写人物时的这一原则。
    不书奇节当然不止于《考异》之所辨析，《通鉴》全书随处可见。记赤壁之战不取《三国志》“瑜亲跨马{K18809.jpg}阵”事便是一例。再举一例，拿诸葛亮来说，且不论后来的《三国演义》“状诸葛之多智而近妖”，即以《三国志》正文及注文中所载关于诸葛亮的史料来说，也有许多神乎其神的不可信传闻混杂其中，司马光所取极见分寸。诸葛其人在《通鉴》中不可谓不突出，作者始终扣住其对蜀主的忠诚来选材、下笔。使之成为了这方面的典型。首先是全取出师二表（后表选自裴注引《汉晋春秋》所录张俨《默记》），而不取裴注引袁孝尼《袁子》谓亮之所以不投孙权是因权“贤亮而不能尽亮”之说。又取其宵衣旰食，自校簿书等种种情事。至于亮之政治军事才具，司马光采得极谨慎，某些传闻如“空城计”、“察刺客”等等，尽管历来为人津津乐道，但在司马光看却似乎等同儿戏不可信的，虽则生动，亦径弃不惜。即使三顾茅庐一事：《三国志》仅以徐庶一言，而刘备即三枉其驾。《通鉴》则不然。先从裴注中取司马德徽的推荐，再记徐庶的推荐，其后又再三暗示司马德徽“清雅有知人之鉴”，最后写刘备三顾亮舍。这样一再地加厚事件的现实基础，其目的是为了使亮及刘备的一举一动完全合于情理。由此足见司马光虽喜小说家言，却进得去，出得来，原因就在于他有一把现实生活的逻辑标尺，用以衡量纷纭众说，始终追求史书人物的严肃性。