二、正义的多义性及其意味
    《伯罗奔尼撒战争史》表明，修昔底德作为怀疑主义思想家和不动声色的历史学家， 他也许根本不屑于对正义下定义或归纳表面特征。他也不曾努力像亚里士多德那样直接 描述“分配的正义”与“矫正的正义”之不同，更不曾明确指陈现代人反复申辩程序正 义与实质正义的区别。修昔底德的正义观之所以独特，之所以不可替代，除了如欧文所 言的视政治正义基于人性的竞争和遏止过度竞争的要求，可能还在于他以历史观察、叙 述的方法，第一次呈现了政治正义在城邦政治中的具体规则、保障机制、应用“技巧” ，甚至暗示了正义与雅典式民主政制之间的复杂关联。
    在叙录希腊人关于正义的态度方面，《伯罗奔尼撒战争史》倒是在着力揭示，希腊人 把许多政治原则都归为正义，在不同场合正义之所指显然十分不同，特别是以下四个方 面：
    （一）自由与正义
    希腊人倾向于赞成希腊城邦属于自由的公民，因此，正义的首条具体原则常常被指向 自由。自由在此指与强迫、强制相对应的状态。比如，稍晚一些的亚里士多德在《雅典 政制》中曾引梭伦的诗：“自由不可太多，强迫也不应过分”。可能就是因为奴隶处在 一种极度被强制的状态，自由也就首指与奴隶相对应的自由人的状态。所以，梭伦诗云 ：“以前她曾是一个奴隶，而现在已经自由”[7]（p.14，p.15）（注：Westermann曾指出 ，亚里士多德实际上是把自由视为由四项属性组成的：身份、个人的不可侵犯、经济活 动的自由，以及不受限制的行动权利；奴隶就是这四项属性的缺失（参见Hannah Arendt .The Human Condition，Anchor Books edition，1959，pp.302-303）。）。《伯罗奔尼 撒战争史》提醒人们，因为城邦之间战败一方通常意味着人民沦为奴隶的悲惨命运[8]（ p.230，p.204），人们总是把自由与城邦国家的独立、人民不被他国沦为奴隶的状态相 联系[8]（p.188，p.189，p.190），所以，自由首指免于被异沦为奴隶[8]（p.147，p.421 ）。这意味着在希腊，不仅有所谓“我们城邦的自由”[8]（p.304），而且国家自由与个 人自由是同一的；至于在战争期间，伯里克利这样的政治家自然更有理由认为：国家自 由在先更是一种确凿无疑的真理，因为“每一个人在整个国家顺利的时候所得到的利益 ，比个人利益得到满足而整个国家走下坡的时候所得到的利益要多些”[8]（p.145）。
    《伯罗奔尼撒战争史》又告诉人们，自由在民主制城邦中被伯里克利这样的政治家断 定为意味着城邦政治生活中的自由民之间人人平等，并带来公民私人事务中的个人自由 或彼此宽容[8]（p.130）。所以，人们又说：少数人奴役多数人，或多数人奴役少数人， 都不是真正的自由[8]（p.318）。
    （二）强力、暴力与正义
    希腊人似乎认为，为自由而使用强力乃至暴力也都是公认的正义；为国家的自由而抵 抗侵略当然是不言而喻的正义；这种正义甚至应该获得一种普遍的法律形式，所以有所 谓“抵抗侵略者总是正当的这一条公认的法律”的意见[8]（p.220，p.223）。当然，这 还意味着作为国家而“要求复仇，这也是正义的要求”[8]（p.228）。
    （三）多数人的利益与正义
    国家的存在既然如上所述意味着所有或至少是大多数的自由公民的共同自由，因此， 似乎就意味着多数人的利益、多数人的同意，都是正义的。所以，不仅是实行直接民主 制、由多数人统治的雅典总是把全体人的利益视为正义，连实行寡头制的斯巴达人发表 强词夺理的演讲时，也不忘记借助全体人的利益或不损害大多数人利益的名义[8]（p.31 9）。这一方面意味着，尽管后来柏拉图等试图从绝对的善来解释、限定正义，但是在《 伯罗奔尼撒战争史》之前，希腊人在政治中仍然将利益作为要素引入正义范畴（虽然未 经亚里士多德式的细分）。当然，更为常见的情况是，希腊人在说服他人、他国时或为 自己的行动进行辩解时，一般总是交替使用两个尺度，即既说正义，又说利益所在，以 此为行动决策的两大基本标准[8]（pp.189-191，p.209，p.212，p.277）。
    修昔底德本人不见得同意这类大众意见。所以，《伯罗奔尼撒战争史》刻意记载了戴 奥多都斯一类见解：善良也应该是行为的一个标准；恐怖的刑罚不仅不足以制止城邦和 个人犯错误，而且不一定是正义的；就刑罚是为了维护利益而言，利益与正义也就不是 一回事[8]（p.210，p.214）。这几乎是在强调正义乃正当的利益及正当的实现方式。但 是，所谓大多数人的利益，的确又意味着大多数希腊人把公认度作为正义的一种尺度[8 ]（p.220），以至于无论是彼奥提亚人还是雅典人，都在争论中援引“希腊共同的法律” 作为正义之尺度。《伯罗奔尼撒战争史》表明，希腊人在实际政治中更倾向于把正义视 为约定性的东西。由此，当正义涉及双方时，自然也被希腊人认为是意味着双方受到对 等的约束。所以，当斯巴达与雅典在战争期间订立和约时，总是力图贯彻“对等”原则 ；凡破坏对等性的行为，都被视为“非法”、非正义[8]（p.367，p.371）。
    （四）正义的其他应用
    希腊人赋予正义的多义，还不限于以上情况。例如，希腊人有时又把破坏协定、杀死 俘虏、不负责任等都视为不正义[8]（p.228）。事实上，这种归类标准可以包括数不清的 不正义，也可对照产生数不清的正义。此外，希腊人理解的神的旨意也常常成为他们行 动或不行动的正当理由[8]（pp.375-376，p.395，p.421）。《伯罗奔尼撒战争史》巧妙 地提醒人们，希腊人这样做时并不曾表明他们究竟是如何自觉地、有原则地安排神意与 正义的关系，而是颇有一种随机性的。
    以上仅举《伯罗奔尼撒战争史》所记之要，可是，正义之于希腊人的多义于此已可见 一斑。修昔底德对多种正义规则之记载，显示了希腊人对于正义有着某种机会主义的应 用，即正义是什么，是被联系到正义的用途来具体赋予内容的。这样，人愈多、情况愈 复杂，正义就愈可以被人解释得千差万别，最后各种正义的规则也许可能变得相互冲突 ，而大多数人似乎并不真正介意正义规则内部的自相抵牾，只要一项具体的正义规则经 过解释不至于妨碍他的那项具体行动。历史学家不能不沮丧地发现，人人都感到需要正 义，并不意味着就一定会有统一的、无歧义的正义。修昔底德之所以不对正义下定义， 除了谨守历史学家的沉着立场，是否还以此表达对希腊人在正义问题上的机会主义的批 评？甚至还暗示了更深层的悲观？看来是有这种可能的。至少，二千余年后，霍布斯译修 昔底德及写《利维坦》时，已经从修昔底德的文本中看到了这一景象：人的竞争欲望及 其可预见的结果，充其量不过是令人感受契约及正义的必要性或正当性；但是，恰好也 是千差万别的人及其竞争欲望，又足以使人按各自需要去解释、去摆弄正义或决定接受 正义的程度；除非有超乎各人之上的国家施展对各人的同等的强制，否则，正义终究是 不可能的（注：霍布斯看来是最懂修昔底德的人之一。他明确指出，由于独特的人性欲 望，自然状态下的竞争意味着“每个人对每个人的战争”；它的可预见结果使人们愿意 接受自然律（自然法），包括和平，在别人愿意的前提下为和平，而在必要时放弃自己的 权力，信守契约，有恩必报，合群、宽恕，不以恶报恶，尊重他人，平等谦逊，秉公办 事，服从公断等；但是，只要不脱离自然状态，和平与安全便不可能有真正的保障，因 为“不以强力防卫强力的信约永远是无效的”，其次，自然状态下的每个人都是自己的 法官，这意味着没有真正的、客观公正的裁判；因此，国家-利维坦（即拉丁语中的城邦 ）就是必须的（参见霍布斯的《利维坦》，北京商务印书馆1985年版，第72页、第92页、 第96-97页、第106页、第131-132页）。）[9]。
    可是，国家之于正义就这么可靠？修昔底德有这么乐观吗？