（三）历史是一个有规律的发展过程
    最令我们重视的是司马迁所揭示出的《春秋》之义的最高层次的含义：即孔子把三代之礼作为一个客观的历史发展过程来研究，并探讨了礼的发展的规律性。请读司马迁如下的一系列论断。他写道：“《春秋》者，礼义之大宗也”。“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已”（《太史公自序》）。他又说：“〔孔子〕因史记作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代”。甚至说：“〔孔子〕追迹三代之礼……观殷、夏所损益曰：‘虽百世可知也’，以一文一质；‘周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周’……”（《孔子世家》）。一眼就可看出司马迁这些话的逻辑关系。既然《春秋》以礼义为大宗，则它所推崇的三代之德也就是三代之礼。“亲周”“从周”和“褒周室”是一个意义，即意味着孔子在追迹三代之礼时，以“郁郁乎文哉”的周礼作为“理想的类型”（ideal type）。司马迁所说的“运之三代”也就是指礼在三代的运用和发展，“运”，这个词可能来自《礼记·礼运》篇（按郑玄《目录》云：“名曰《礼运》者，以其记…三王相变易，阴阳转旋之道”）。司马迁特别指出，孔子所以能通过礼在三代的相因与损益（即发展）而预知百世后的历史趋势者，乃“以一文一质”。如所周知，历史的预见必须有历史规律的根据。三国时的哲学家何晏明白地指出了这一点，他在他的《论语集解》中注释“虽百世可知”时说：“其（指礼-一引考）变有常，故可预知也”。“常”就是“变”的规律性。可见，在司马迁的心目中，“一文一质”就是指礼在三代的相因与损益中所表现出的常规性，这个常规性或规律用孔子的话来表达就是“质胜文则野，文胜质则史”。
    根据司马迁的提示，我们看出了孔子的“历史进步观念”（the idea of historical progress），它包含了如下三个方面：（甲），三代之礼的起源和发展；（乙）三代之礼就是三代之史；（丙），“一文一质”或“文胜质则史”是历史的发展规律。分别解释如下。
    （甲）三代之礼的起源和发展
    首先，我们需要说明什么是孔子所谓的三代之礼？我们从现代人类学和社会学去看，“礼”起源于原始社会的“共同体行动”（Gemeins chafts chaudeln），即在部落、氏族或家庭公社中自然形成的风俗习惯，在约定俗成下，成为一个共同体的一切成员必须遵守的行为规范。在人类进入文明社会时，在不同的地理的、历史的条件下，原始共同体的行为规范有着不同的发展形式。例如，在由“自由市民”所组成的市民社会（即古典古代的城邦）中，原始的共同规范发展为在形式上人人平等的法律，而在中国古代，文明社会最初是以世袭君主制形式而出现的，原始的共同规范就发展为以身份和等级差别为原则的“礼”。孔子所说的“三代之礼”是文明社会的产物。用摩尔根、恩格斯的社会发展史的概念来说，三代之礼发生在由氏族、部落社会向“政治社会”或“阶级社会”的过渡时期。
    孔子在《礼记·礼运》中说明了三代之礼的起源。《礼记》虽然成书在汉代，但其中所记载的孔子之言不仅与孔子的整个思想体系相一致，而且符合于我们所知道的由原始社会到文明社会的一般发展规律或趋势。我们只要援引《礼运》篇中的如下一段，并加上我们的诠释（用括号标明附于原词句后），孔子的三代之礼的起源论就一目了然了。
    “今（指历史进入夏代后）……天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己（个体家庭已代替氏族成为社会的经济细胞，劳动力及其产品的私有制已形成）；大人世及以为礼（王权和贵族在某些家长制家庭中的世袭已成为制度）；城郭沟池以为固（我国古代文献认为城郭始于夏代，如《吕氏春秋·君守篇》云：“夏作城”，夏或作夏鲧乃夏禹的父亲。《吴越春秋》云：“筑城以卫君，造郭以守民”。用恩格斯的说法，即在夏代已有了“设防城市”“它们的沟池深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城郭已经耸入文明时代”）。礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里……禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也，此六君子者未有不谨于礼者也”。
    我们先以礼为纲纪中的最重要两项“以设制度，以立田里”加以解说。“以设制度”中的“制度”一词不是指我们今天所说的一般的制度，而是指三代所特有的国家政治体制。《礼运》篇中说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”。这种制度，用我国古代术语说，就是“封建制”（即“分封制”）；用现代德国社会学家马克斯·韦伯的术语说，是“父家长统治”（patriarchalism）形式。其特征是，如韦伯所指出，国家结构在很大程度上类似家庭结构，即统治阶级是由世袭君主以及与他有着血缘关系的同姓和异姓（甥舅关系）的世袭贵族（诸侯、卿大夫）所组成的“统治者联盟”。这种联盟的政治联系就是：作为全国土地的最高所有者的专制君主，把一定范围内的土地和土地上的居民分封某某贵族，由其管辖；受封者对国王负担某些政治义务。孔子所谓的“以立田里”就是用“礼”来建立后来孟子所描述的“井田制”和《汉书·食货志》所发挥的“受田”与“邻里”制。这种田里制度，用马克思的术语说，就是作为东方专制主义的经济基础的农村公社机构。一个农村公社就是在“井田制”方式下被授予小块土地的农民所组成的“出入相友，守望相助”的小共同体。公社只有土地的世袭占有权，全国土地的最高的、唯一的所有权属于作为许多小共同体之父的专制君主，因此，如马克思所指出，公社农民的“剩余产品”以“贡赋等等形式”，“不言而喻地属于这个最高的统一体”（即君主所代表的国家）①。贡赋的税率大约为十分之一，古代有时称为“藉”（原义为借公社农民之力以耕井田制下的“公田”），所以鲁宣公十五年提出废井田改为按亩收税时，“君子曰：‘初税亩，非礼也，谷出不过藉’”（《左·宣十五年》）。因为田里制度是礼所立的，所以破坏它被认为是“非礼”的。
    礼在三代不仅是经济基础和政治体制的规定，而且作为人们互相交往和互相对待的社会规范。在家长制统治的国家形式下，为了赢得被统治者对统治者的自觉的而不是强制性的服从，于是作为个人行为规范的“礼”就从家庭伦理扩大为政治伦理，君臣关系（统治与被统治关系）就具有家族关系那样的“伦常”性质。所以孔子在《礼运》篇中明白认定“礼义以为纪”的根本原则是“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。于是“亲亲、尊尊、长长、男女有别”被认为“人道之大者也”（《丧服小记》）。这样一来，政治伦常（尊尊）就像家庭伦常（亲亲、长长、男女有别）一样，取得了自然的必然性。所以孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也”（《礼记·坊记》）。这样的“礼”自然而然地被东周时代的政治活动家和学者（“君子”）们看成是治理国家和统治人民的纲纪大法。如见之于《左传》中者有：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐十一年》君子曰）。或者说：“礼，王之大经也”（《昭十五年》晋国叔向语）。或“礼，所以守其国，行其政令，无失其民也”（《昭十五年》晋国女叔齐语）。或者直接了当地说：“夫礼，所以整民也”（《庄二十三年》鲁国曹刿语）。“礼”所以具有整齐万民的作用，不仅在于肯定群臣之别的人道性质，而且肯定全社会的身份等级差别的合礼性。所以孔子说：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让”（《坊记》）。
    孔子是根据三代之礼的性质，来观察礼在三代的发展过程的。就性质说，三代之礼是相同的；但具有不同的阶段性。孔子说：“三代之礼，一也：民共由之。……夏造，殷因”（《礼记·礼器》）；“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）。司马迁曾参照《荀子·礼论》中的话说：“凡礼，始乎脱（“脱，犹疏略也，言礼之初尚疏略也”-一《史记索隐》注；成乎文；张乎税（按：《荀子》作“悦校”，都费解，不如《大戴礼》作“终于隆”，正合“郁郁乎文哉”之义-一引者）。这显然是根据三代历史实际概括出的礼的发展逻辑：始于夏，成于殷，隆于周。孔子并且指出礼在三代的相因和损益的关系：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《为政》）。所以《乐记》中说：“三王异世，不相袭礼”。总而言之，孔子把三代之礼看作是一个客观发展的、可知的过程。