（乙）三代之礼就是三代之史
    “礼在三代是一个外延很广大的概念，不仅指各种社会组织的准则，而且指社会意识形态的各种形式（政治的、司法的、道德的、宗教的、教育的，等等）的行为规范与价值观念。如《礼记·曲礼上》中所说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。父子兄弟，非礼不定，宦学事师，非社不亲。……祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄”。这样看来，“礼”相当于西方近代的“文化”这个概念。“文化”一般兼指物质文化与精神文化两个方面。只有当作为社会成员的人们，以其精神改变了物质（自然）时，才产生文化，而且在人们改变外界的自然的同时，改变着人类自身的自然（本性）。当代西方学者多把人类自身自然的改变所产生的精神文化作为文明社会的文化的主体：它包括生产的知识技能，人类所特有的社会组织方式、经济上和意识形态上的价值体系，等等。这样的文化概念与三代之礼的概念正相符合。所以三代之礼就是三代的文化或者说三代的文化是礼文化，三代之礼的发展就是三代的文化史。
    我们甚至可以进一步地说，“三代之礼”就是“三代之史”。在西方19世纪占主导地位的兰克式的史学观认为：通过史料批判以确定历史事件（主要为政治、外交和军事的事件）的真实性，历史家据事直书，这就是科学的历史。本世纪的“年鉴派”史学观认为“真正的历史”应当是以“总体史”或“结构史”代替“事件史”。这就是说，只有把一个“长时段”中的社会、经济文化、心态等方面的结构作为一个总体，研究其构成、解构和重构的过程，才是科学的历史。个别事件只有纳入一定的结构中才有意义或价值。在这种史学观下，我们认定三代之礼就是三代之史。因为三代之礼是夏、商、周三个朝代的社会、经济和文化的总体，而礼在三代的相因与损益就是“礼”在一个朝代的构成、解构与在后一朝代的重构的历史。孔子在修《春秋》时，把242年的重大政治事件纳入相对稳定的社会结构中，而对它们作出价值判断。所以在司马迁的心目中，孔子追迹三代之礼就是孔子的历史研究。
    （丙）三代之史的发展规律：一文一质，文胜质则史
    在司马迁看来，孔子所以能通过三代之礼的损益而预见百世后的历史动向者，乃依靠“一文一质”的规律。
    什么是“一文一质”？“文”与“质”是孔子哲学中的两个基本范畴，但在不同的场合具有不同的含义。孔子的著名论题是：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。根据我们的理解，这四句中的前两句是孔子关于三代之礼的发展规律的陈述，司马迁把它简化为“一文一质”；后二句是孔子的君子修养论的总结。不过，自古迄今的《论语》研究者都没有作这样的区分，从而也就不曾理解“文胜质则史”的真谛。例如伟大的史学理论家刘知几把“文”理解为文章或文学（参看《史通》的《叙事》和《覈才》两篇）。我们先从孔子的君子修养论说，“质”指作为道德品质的“义”并涉及“行义”的“礼”，用孔子的话说，即“君子义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。“文”指学问或知识，如孔子所说：“博学于文，约之以礼”（《颜渊》）。知行合一才形成君子的人格：“文质彬彬，然后君子”。本论文不打算研究孔子的君子修养论，不过借此表明修养论中的“文”与“质”的含义不同于礼论中的“文”与“质”的含义。
    孔子“礼论”中的“文”与“质”的含义应当在孔子的“绘事后素”论中去探索。据《论语》记载，有一次子夏请教孔子，“素以为绚兮”这句古诗意味着什么？孔子回答道：“绘事后素”。子夏立刻领悟道：“礼后乎？”孔子点头称赞（参看《八佾》）。孔子在这里用隐喻的推理表明了他的礼论的人性论基础。我们需要稍加诠释。“素”的原义是本色的绢，可以用作采绘或丝织的底布。“绚”指采色组成的花纹，《仪礼·聘礼》“系长尺绚组”注云：“采成文曰绚”。“素以为绚”意味着：有了“素”才可在上面绘出“绚”来，所以孔子说“绘事后素”。子夏由此领会：孔子把“礼”比作文采（绚），而作为文采的“礼”必须“绘”在某种素质（质地）上。古代常将“五采”和“素质”并举，如云：“素质、五采皆备成章”（《尔雅·释鸟》）。“绚”在古汉语中与“文”是同义词，如《易·系辞下》云：“物相杂故曰文”；《礼记·乐记》云：“五色成文而不乱”，可以为证。所以孔子不仅用“绚”，而且用“文”来代表“礼”。孔子说的“郁郁乎文哉，吾从周”一语，班固就理解为指周礼而言。孔子又说：“文王既没，文不在兹乎（《子罕》）据《论语集解》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”。由此可见，在孔子的礼论中，“绚”或“文”就是指“礼”，那么，与它们相对举的“素”或“质”又是指什么呢？不言而喻，指人的素质，用现代的术语说即“人的天性”（human nature）简称“人性”）。从孔子到荀子都把他们的礼论建立在人性论的基础上。司马迁从史料上证实了这一点，他说：“余至大行礼官（《史记索隐》：大行，秦官，主礼仪）观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其由来尚矣”（《礼书》）。司马迁在这里运用古汉语的“相俪为文”的修辞法，把礼仪与性情分别对举，其实就是说，礼仪的制作是依缘于人性和人情的。而他所谓的“人性”与“人情”这两个概念，显然，是沿用他的老师董仲舒的概念。董仲舒说：“天地之所生谓之性。情“《春秋繁露·深察名号》）；他并且作了如下的解释：“性者，生之质也”，“性非教化不成”，“情者人之欲也”，“情非度制不节”（《汉书·董仲舒传》）。由此可见，“〔人〕性”与“〔人〕情”是人的天性的两个方面。先秦和秦汉以后的儒家都一致认为“人情”是人的天赋情欲；至于什么是“人性”则是儒家长期争而不决的问题。不过，如我们所理解，在孔子的礼论中，“性”就是指人的天赋理性。宋代理学家二程与朱子就是这样理解的，他们说：“性即是理”，“性者，人人所得于天之理也”。这个“理”就人说，乃“心中之理”或“心之条理”；就“天”而言，指“天地万物当然之则”。这样的“理”的概念，与古代希腊和近代西方的“理性”（Logos，Vernunft）概念基本上是相同的。例如就希腊哲学而言，“理性”（逻各斯）最初是一个心理学概念，指人的思维的一种表现，特别指合乎逻辑的思维或对事物的普遍性（universality）的认识；后来，具有形而上学的意义，指宇宙的自我运行的原理或自然界变化的规律性。不过要认识这种“无人称的”理性，只有靠人的超感觉的、能动的思维，即人心中的理性。在希腊人看来，在地球上只有人类才是有理性的动物。人之异于禽兽者就在于人有理性，动物只靠本能而存在。亚里士多德把人的心灵（psyche）分为两部分：“（一）在本身中包含着理性（logos）的部分；（二）虽然本身不包含着理性，但能够服从于理性的部分。”在另一地方，他把这两部分称之为“理智”（nous）和“情欲”（orexis）。他比喻地说，“理智的部分（即理性之所在）像立宪国家的政治家或国王那样统治着情欲部分”。②这是古今中外的理性主义道德哲学的一个共同原理：以理节情（即用理性调节人的欲望和感情）。在每个人身上，理性是天赋的，但是潜在的，如康德所说，“理性自身并不本能地起作用，而是需要有试用、实践和教育才逐渐地由一个内省（insight）水平进步到另一水平”。③至于每个人身上的天赋情欲则是现实的，随遇而发的。正如董仲舒所说：性（理性）非教化不成，情非度制不节，这完全合乎孔子的礼论的原理。