我们在这里无暇详论孔子的礼论，仅援引《礼记》中有关的资料，说明“礼”（“文”）对人的天性（即情与理，亦即“质”）的依缘关系。《礼记》中的孔子说：“圣王修……礼之序，以治人情，故人情者圣王之田也，修礼以耕之”（《礼运》篇）。把人情比作未耕的田野，就是把它看作自然的禀赋。修礼以耕之就是用礼的教化作用去平衡人的好恶之情，如《乐记》所说：“先王之制礼乐也……将以教民平好恶而反（同“返”）人道之正也”。也就是《曲礼上》所说：“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。这就是说，人是知礼的动物。不过，一切教化所以能起作用，必须诉之于人的理性（智性）。孔子明白地认识到这一点，他说：“礼者，理也。……君子无理不动，无节不作”（《仲尼燕居》）。这样看来，儒家认为人是知礼的动物，归根到底是说人是有理性的动物。康德也认为“人是大地上唯一有理性的生物”。东西思想如出一辙。《乐记》中也说：“礼也者，理之不可易者也”，并且对这个“理”的性质和作用作了如下的解说：“感于物而动，性之欲也。物至知知（前一“知”字是名词，即我们所说的感觉或知觉，后一“知”字是动词即知道或感觉到-一引者），然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。此处所谓的“天理”显然指人的天赋理性，如孔疏云：“理，性也，是天所生本性”。不过《乐记》中还给“天理”以形而上学的概念，即指“天地之序”。在儒家的“天人合一”的世界观中，天地的秩序不仅指自然的秩序”，也指社会的秩序，而且二者被视为统一的。于是，作为社会秩序的规范化的“礼”，就取得了“天理”（即“天地之序”）的根据。所以《乐记》中说，礼者，“天地之序也”，“大礼与天地同节”。《乐记》并引用孔子在《易·系辞》中的话（稍加更动）作为这种天地之序的理论陈述：“天尊地卑，君臣定矣，卑高以陈，贵贱位矣，……方以类聚，物以群分，则性命不同矣。如此，则礼者天地之别也”。所谓“天地之别”也就是“天地之序”。什么是礼之别，荀子作过明确的定义：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。这样一来，一方面，在阶级、等级社会中的贵贱贫富的差等原则获得了“礼也者，理之不可易者也”的永久性。另一方面，在“方以类聚，物以群分”的天地之序中，只有人的性命才具有“天所生本性”的“理〔性〕”。《礼运》中说：“人者天地之心也”。这也就是说，人的理性是作为天地之序的“天理”所分配于人类的，因而人只要凭借心中之理，就可以认识作为社会秩序的规范的“礼”。上引《乐记》中的“反躬”，从上下文看，显然是指：对自己的好恶之情（由外物对感性的刺激所引起的，即感性认知）进行理性的反思（反躬自问），从而对自己的意志作出自我约束，使自己的行为成为合礼的，亦即合乎天理的。如果不作出这种反躬，则天理灭矣。其结果是：人欲横行，人们非社会性的本能尽量发泄，干出一切非人道的罪恶的行事，破坏社会秩序。所以在儒家的社会理想中，一个安宁的、和睦的、相互友爱的社会秩序，必须是一个合礼的，亦即合乎理性的社会结构（从今天的眼光看，一个合乎尊卑、贵贱、贫富的差等的社会结构，完全是一个不合理的社会，但这不是我们在本论文中所要涉及的问题）。在孔子看来，理想社会之门的关键就在于用礼的教化去启蒙人的天赋的理性；使人人做到“无理不动，无节不作”，孔子说：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徒善远罪而不自知也”（《礼记·祭统》）。
    那么，孔子所理解的“理〔性〕”，是怎样的一种理性呢？亚里士多德曾把理性分为两种：一为“理论的理性（theoretikos logos）；一为“实践的理性（praktikos logos）。④前者要求认识与事实相符合，从而作出真与假的判断，以求得科学的真理；后者要求行为与正确的欲望相一致，作出善与恶的判断而获得道德上的真理。亚里士多德认为，实践理性的特点在于：根据道德原理，在欲望的“过”与“不及”之间，选择“中间”（mesotes-一原文为“中”的抽象名词，相当于《论语》中所说“中”或“中行”，或孟子所说的“中道”）⑤孔子也把“中”或“中庸”作为最高的道德标准，他说：“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》），并赞成帝尧的格言“永执厥中”（《尧曰》）。当孔子批评他的两个弟子“师也过，商也不及”时，另一个弟子子贡问道：“将何以为此中者？”孔子回答：“礼乎礼！夫礼，所以制中也”（《仲尼燕居》）这就是说，“礼”作为社会的道德规范，要求人们在以理节情时，应当在情欲的过与不及之间“得中行而与之”（《论语·子路》）。清代学者戴震对此作了最正确的理解，他说：“天理者，节其欲而不穷人之欲。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无不过情，无不及情”（《孟子字义疏证》）。由此可见，孔子所谓的“理”就是“实践的理性”。最后，我们可以回到孔子所说的“文”与“质”的关系。“文”指三代的“礼文化”或礼的教化；“质”指人的天赋情欲与天赋理性。“礼之教化”作用就在于启蒙人的实践理性，养成人的道德意识去调节人的情欲，也就是是用“文”去改造“质”。孔子的这一观点和康德的历史哲学的如下的命题是一致的：“〔人类〕通过不断的启蒙，开始奠定了一种思想方式，这种思想方式开始把那种用于道德判断的粗浅的、自然素质（natural disposition）随时随地转化为一定的实践原则，从而把那种被人的自然感情驱使到一起的人类社会，转化为一个道德整体”。康德认为这是“人类由野蛮到文化的真正的第一步，而文化就存在于人的社会价值中”。⑥
    如果我们借鉴摩尔根、恩格斯的从“野蛮时代到文明时代”的社会发展理论，也许可以更好地理解孔子的“文胜质则史”这个命题的历史进步意义。依照摩尔根和恩格斯的看法，文明时代开始的标志是文字的发明及其使用，此外还有较高的物质文化水平、私有制和阶级的形成，国家组织代替氏族组织，等等。在17-18世纪，西方的历史学家习惯上把有文字记载以前的历史称为“前史”（prehistory），把有了文字记载的历史才称为“历史”（history）。用摩尔根、恩格斯的术语说，史前史指原始氏族社会（以公有制为特征），“历史”事实上是指“文明史”。孔子在《礼运》篇中所描述的三代以前的尧舜时代相当于野蛮时代的原始氏族公有制社会，而夏代就孔子所描写的特征（参看本论文前对《礼运》的解说）而言，正符合文明时开始的标志。关于夏代的文字问题，我们稍作说明。在孔子以及先秦的学术界看来，夏代已有了文字记载的历史，不过文献不足征而已。据今天的考古学，夏代已有了原始文字，是否已有了用文字书写的历史文献，如商代的甲骨文，则尚难确定。总的说来，夏、商、周三代是中国最早的文明时代。因而，孔子所说的“文胜质则史”的“史”即今天所说的文明史。根据孔子的“礼论”的要义，“文”（礼文化）的作用在于改造“质”（人的自然素质），从而“文胜质则史”意味着三代的礼文化改造着人的素质，这就是“史”。孔子所说的“质胜文则野”意味着在三代初期（夏代）礼文化对人的素质的改造尚在方兴未艾的阶段，所以孔子给“野”的定义是“敬而不中礼谓之野”（《仲尼燕居》），东汉经学家郑玄注：“野，少文也”。这完全符合于孔子关于夏代是三代之礼的创造阶段的论断。