孔子已经把“一文一质”作为三代之礼的发展规律来表述。他说：“夏之质，殷周之文，至矣。夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文”（《礼记·表记》，按原文中“夏”之前尚有一“虞”字，即“虞夏”，但从这一段话的上下文看，上文仅讲三代之道，下文专讲虞帝之德，旧注释家认为“虞”字乃启下文者，我们认为是衍文，故删去）。孔子认为夏代是礼的创始阶段，礼尚疏略，即“夏之文不胜其质”或者说夏之质胜其文。孔子所谓的“夏之质至矣”并不是褒词而是带有贬义。孔子在这句话的上文中指出了“夏道”最终造成的“民之敞”为“乔（按同“骄”，如《汉书·张骞传》所说：“尚骄恣，未可诎以礼-一引者）而野，朴而不文”。这正是“质胜文则野”的最好说明。孔子认为礼在殷代已成乎文，到周代则“郁郁乎文哉”。殷与周在原则上区别不大，所以孔子把这二代纳入一个模式中，即“文胜质”或者反过来说，“殷周之质不胜其文”。当然，这不妨碍孔子认定周礼在某些具体规定方面比殷礼更充实，所以孔子说：“殷已悫，吾从周”，但在另一些方面“孔子善殷”（参看《檀弓下》）。孔子一方面看到殷道所致的“民之敝”主要有“胜而无耻”（即孔子在《论语·为政》中所说的：“民免而无耻”）。在孔子之世，周代隆礼所导致的“民之敞”已表现为：“利而巧，文而不惭，贼而蔽”（《表记》）。旧注释家把这三句解释为：“礼繁文胜，利巧而贼”，“尊礼太过，文没其实”从而“贼害而蔽于理”。这就是说，周礼的规定太琐细了，成为繁文缛节，人民则文而不惭（即民免而无耻），利巧而贼。“礼”的教化作用本来在于启蒙人的天赋理性去对情欲进行自我平衡，而繁文缛节使文没其实则有蔽于理性。这就是孔子所说的“殷周之质不胜其文”，这意味着殷代，特别是周代的“文”已超过了“质”（主要是人的素质的理性部分）的要求。在另一方面，繁文缛节不仅不能制约人的天赋情欲，反而使人的素质更加恶化。如孔子所指出：“古之矜（自我中心）也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈”（《论语·阳货》）。
    总而言之，孔子所说的“文胜质则史”是就历史的长期趋势而言，即三代的“文”（礼及其教化作用）对“质”的改造（启蒙天赋理性去平衡天赋情欲以返人道之正）就是“史”，就是“文化史”，就是历史的进步。但是，在一定历史阶段（一个朝代）“文”与“质”会发生矛盾，或者是“骄而野”，“朴而不文”，或者是“礼繁文胜，利巧而贼”。不过，正是这种矛盾推动人类去克服人的素质中的非社会性的情欲，而发展人的素质中的社会性的理性，使人类社会向着更合理的，亦即更合礼的秩序前进。这就是孔子在三代之礼的相因与损益中所发现的历史进步的规律性-一即司马迁所说的“一文一质”，用孔子自己的话说即“质胜文则野，文胜质则史”。
    第三节 结论：作为本论文的方法论基础的现代诠释学和我国的古典诠释学
    本论文把孔子的历史编纂学理论最后归结为“历史的进步观念”。不用说，我们的观点与“五四”时代、特别“文化大革命”时代把孔子的历史观批判为保守的、甚至反动的那种观点，便大相径庭了。孰是孰非的问题，不是我们所要考虑的。我们只能说，这是由于不同的时代对孔子的不同理解。在“打倒孔家店”或“批孔”的口号的声威下，人们对孔子的批判基本上是政治性的。在高科技时代，人们可以对孔子作实事求是的学术探讨。所以本论文在主观意图上尽可能以孔子的经典“本文”（texts）为根据，做到“发前人之所未发”。但是在理解和解释本文时，我们不可避免地受到当代的历史意识，特别是我们所接受的西方哲学、史学观念的影响，所以自言不讳的把本论文的标题称之为对孔子史学观念的“现代诠释”。我们勿需自我解嘲，因为从诠释学的方法论看，任何一个诠释者对经典本文的诠释都具有他自己的时代意识。最后，我们漫谈一下我们所依据的方法论，作为本论文的结束语。
    我们在方法论上，主要是根据西方当代的“诠释学”（也译“解释学”，hermeneutic）和我国的传统诠释学。西方当代的诠释学已发展成为一种哲学，主要谈“存在”的认识问题。我们仅就其基点而言，即把诠释作为对传世的本文的理解和解释。就此而言，诠释者与本文作者之间存在着一定的时间距离，存在着历史文化水平的差异，不可能与本文作者的思维方式上或心态上完全相同。在另一方面，传世的“本文”往往成为文化传统的组成部分（如荷马《史诗》，基督教《圣经》，罗马法，儒家经典，等等），“本文”的真义也就超越了它们的作者本人的意念，而部分地被历史客观进程的总体性所规定；并与诠释者的时代兴趣统一起来。当代德国诠释学哲学大家伽达默尔（Gadamer）指出：“每一个时代都必须以它自己的方式来理解某种传世的本文，因为这种本文是整个传统的组成部分，而当前的这个时代在这传统中有一种客观的兴趣，并且试图在这个传统中理解它自身”（《真理与方法》）。这样说来，诠释者对本文的理解与解释，并不是对本文的复制，而是对它作出精神的再生产，是把过去和现在融合在理解者的经验中。传世本文的历史意义是超越了它的作者的，所以诠释者甚至比本文作者更好地理解作者。梁启超早已看到，自汉至清，不同时代都以自己的方式对孔子的本文作了不同的理解与解释。他说：“寝假而孔子变为董江都、何邵公矣，寝假而孔子变为马季长、郑康成矣，寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寝假而孔子变为顾亭林、戴东原矣”（《清代学术概论》）。自康有为、梁启超直到今天，对孔子的理解仍在不断变化中。
    我国学者至今未对我国传统诠释学作过系统的研究。根据我们初步的认识，孟子可算是中国诠释学的奠基人，他对儒家经典之一的《诗经》的本文的理解与解释提出了如下的方法原则：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。司马迁也道出了类似现代诠释学的要旨之一，他说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”（《高祖功臣侯者年表》序）。这就是说，在当今时代（汉代）去“志”（即“认识”）古之道，乃为了理解当今之世自身，这种理解与古之道未必完全相同。我国的整个“经学时代”（按冯友兰意见，指自董仲舒至康有为）对“六经”本文的注释都属于诠释学，其主导方向为从“正音读，通训故，考制度辩名物”，以理解儒家经典的本文，并且由此以“明六经之旨”，而“通当世之务”。似乎到了清初的经学兼史学大师杭世骏（1696-1773年）才提出了“诠释学”的名称，并概括出它的三条要义。他说：“诠释之学……语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而究七略，三也”（《李义山诗注·序》），第一和第二两条是西汉以来的经学家治经的基本要求，即通过训古名物和典章制度去理解经典的本文（章句）。第三条是杭氏的卓识，它赋予传统诠释学以新的方法论意义。他要求一个诠释家还要识贯三才而学通七略。这就是说，一个诠释家首先要有贯通天、地、人（三才）的世界观，同时要博览和通识当世的学术源流（即“七略”中的总论学术源流的“辑略”），特别是哲学（“六艺略”和“诸子略”）、科学技术（“兵书略”、“术数略”、“方技略”）、文艺（“诗赋略”）等方面的成就。这样一来，就可以通过对一个时代的思想文化的内在的统一性的认识，去把握本文作者的世界观的取向以及他对传统文化的继承与发展，从而就可理解到超出本文的文字语言之上的真义-一即我国汉代学者所说的“微言大义”。不过杭世骏显然认为诠释学的第三义是建立在“语必溯源、事必数典”的基础上的。所以他说：“作者不易，笺疏家尤难。……为之笺疏者，必语语核其指归，而意象乃明；必字字还其根据，而证佐乃确（《李太白集辑注·序》）。