二、近年来日本思想史界的批评与超越
    我们看到，恰恰是在这两个重要方法上面，丸山真男有着相当大的自我矛盾。首先，是他所说的“古层”或者“低音”，究竟应当如何理解？尽管丸山一再强调这种作为背景和资源的固有文化存在的意义，但他仍然比较多地看重了上层，也就是我们常说的思想家的思想、政治家的政治和学者的学术，而不是真的存在于普通生活世界的东西。因此，他可能放大了这些他所看重的思想和学术在社会生活和政治生活中的比重和影响，并且把政治思想史描述为一个仿佛纯粹在哲理和逻辑层面展开的历史过程。其次，尽管他一再提醒人们也提醒自己，不要用后设的观念去看过去的历史，但是他心中一个最重要的指标即“近代”，仍然使他采取了回溯的方法，根据现代思想的特点，来建构过去思想的历程，而现代思想的特点，恰恰又是他相当不愿意采用的西方的普遍性思想标准。于是，丸山真男的近代日本政治思想史论述，在某种程度上成为了悬浮在社会生活之上，与历史背景相脱离的纯粹思想史过程，而相对忽略了他自己所说的“古层”、“低音”，也成了“倒着挑选历史场景”的逻辑建构而不是“实存历史的依次展开”。所以，黑住真讨论丸山的思想史学时，就特别指出丸山真男关于近代日本思想史的理论和方法，在后来已经被逐渐修正，研究者重新认识近代思想史中朱子学的位置，对于丸山过度强调朱子学的中心性和消极性给予了纠正（注：他举的例子中包括，尾藤正英：《日本封建思想史研究》，青木书店，1961年；源了圆：《德川合理思想の系谱》，中央公论社，1972年；渡边浩：《近世日本社会と宋学》，东京大学出版会，1985年。），同时，对纯粹的朱子学甚至儒学以外的东西，如神道、武士传统、佛教、民俗，及其与儒学复合而成的形态，以及这种复合形态背后的历史生活背景，开始给予较多的注意（注：黑住真：《近世日本思想史における佛教の位置》，日本佛教研究会编《日本の佛教 》第1号，京都：法藏馆，1994年，第207页；黑住真：《日本思想とその研究--中国 认识をめぐつて》，《中国--社会と文化》第11号，东京：中国社会文化学会，1996 年，第20页。）。在近年来出版的各种论著中，我也注意到日本近代思想史研究有几个相 当深刻的变化，一是研究思想史的学者，开始真正注意到了“古层”和“低音”，开始 用历史的方法，回头看当时社会环境、日常生活和常识世界的实际情况；二是注意到了 要“顺着看”而不是“倒着看”，也就是说，他们更注意从历史的脉络来梳理思想史， 而不是从观念的角度来描述思想史；三是为了更准确地为近代日本思想确定位置和特征 ，他们开始关注日本以外，特别是互为背景和资源的近代东亚尤其是中国和朝鲜的思想 史。
    在第一方面，我们可以看黑住真提到的一些研究。渡边浩在《日本德川时代初期朱子学的蜕变》中指出，日本德川思想史上的那些争论，不完全是朱子学到古学到国学的思想史演变，而是由于“（来自中国的）儒学的信条和（日本学者）其周遭的环境”的矛盾引起的冲突，而他所说的“环境”是什么呢？他说，人们可以看“武士的日记或回忆录、近松门左卫门所写的剧本、井原西鹤的小说，或者任何德川初期非学者所写的作品中所反映的日本人和日本社会”，因为这些东西才反映了当时日本“惨不忍睹的乖离圣人之道”，看了这些资料，重建了历史语境，你才能理解为什么儒学在当时会有如此的动向，一种作为政治意识形态的学说，不能不对这些环境做出反应和妥协。所以，他并不认为朱子学在德川时代已经成为意识形态的主要支干，相反，“日本没有科举制度，当时的日本是由世袭的武士所统治，而非由士大夫来统治，此外，在1687年，在两百六十多藩，只有四个藩里设有藩学，到1715年，设有藩学的藩也只有十个”，因此，朱子学以及它与古学派、国学派的冲突和嬗变，未必就是日本近代思想史的中心脉络。他指出，日本德川时代儒学的内部争论，是因为本来作为书本的中国古典，与作为生活的日本环境有差异而引起的，“一旦儒学家想依据儒学的本色，把它用来作为伦理、社会以及政治的典范与哲学，他将发现在儒学的信条和其周遭的环境，或甚至和他自己的道德信念之间，实在存在着极严重的矛盾”，因此，对于来自中国的儒学，就面临一个重新解释的问题，当时日本儒学家面对的日本问题与儒家在中国面临的问题相当不同，儒学的回应也不可能与中国相同（注：渡边浩：《日本德川时代初期朱子学的蜕变》，中文本，载《史学评论》第5期，台北：1983年，第205页。在某种意义上说，这种看法在津田左右吉那里也有。关于津田左右吉的思路，可以看增渊龙夫《日本の近代史学における中 国と日本（Ⅱ）》，《历史学家の同时代史的考察について》，岩波书店，1983年，第49 -50页。）。
    这一思路显示的一个倾向，就是研究者开始摆脱精英与经典的“悬浮式分析”，转而关注作为古层、低音和土壤的社会生活史和一般思想史。早在20世纪六七十年代，色川大吉、安丸良夫等人就针对丸山真男，提出要写“民众思想史”和“现实的生活过程”，要从政治意识形态史中解放出来，“追求思想史的全体面向”（注：安丸良夫：《方法としての思想史》，东京：校仓书房，1996年；河西英通：《民众思想史の意识论》，（日本）历史学研究会编《历史学研究》第721号，青木书房，1999年，第23-30页。），近些年来，渡边浩所做的一系列研究，比如对德川时代关于“性”的认识以及这种观念在中国儒学和日本国学之间的紧张，开国以后在西方文明影响下，日本社会如何从中国式的“夫妇有别”转到西洋式的“夫妇相和”，都是试图通过具体的社会生活观念转移来透视文化转型期的思想史的变化（注：渡边浩：《德川日本における‘性’と权力》，载《政治思想研究》第1号，2001年；《“夫妇有别”と“夫妇相和シ”》，《中国 --社会と文化》第15号，东京：中国社会文化学会，2000年。）。桂岛宣弘的著作，也 同样讨论以金光教为中心的民众宗教信仰、民间的疾病和医疗，关于疾病和身体的近代 思维的形成，以及一般民众中的华夷观念和亚洲观念等等（注：桂岛宣弘：《思想 史の 十九世纪：他者としての德川日本》，尤其是第一、二、三章，べりかん社，1999年。 参看桂岛宣弘的另一著作《幕末民众思想の研究》（文理阁，1992年）。）。
    接下来的第二个方面是，改变丸山真男对于近代日本思想史的观察角度和方向。由于丸山强烈的“近代主义”视角，很多学者都意识到他仍然有一种“倒着看”的倾向（注：沟口雄三在他执笔的《中国近世の思想世界》也有这样的看法，见沟口雄三、伊东贵之、村田雄二郎《中国という视座》（平凡社，1995年）第22页。），比如对徂徕学的评价，丸山就认为它的兴起，瓦解了德川封建意识形态的朱子学思维方式，而奠定了近代日本的思维方式。根据是什么呢？就是从传统到近代，思维方式应当是从“政治与道德、国家社会与个人，以及人的内在和外在浑然不分，到政治与道德、国家与个人、个人与内在分离自主”，但是，自然、社会、个人或政治、道德、生活领域截然分离的社会和思想之所以是“近代”，实际上是按照欧美的历史模式套来的，当他用这样的“近代”来反观所谓“前近代”的时候，徂徕学就被后设的“近代”观念解释出它的“近代意义”来了。子安宣邦就批评这种方式，认为应当把对于徂徕学的解读，“由朝着徂徕的诠释性解读，变成来自徂徕学的批判性解读”（注：子安宣邦：《作为事件的徂徕学：思想史方法的再思考》，朱秋而译，《台大历史学报》第29期，2002年，第183页。参看子安宣邦《序：方法としての江户》，《方法としての江户》，ぺりかん社，2000年 ，第7-30页。），他把从“朝着”到“来自”的这一转换，叫做“作为事件的徂徕学” 。什么是“作为事件”（事件として）呢？就是把徂徕的论著和言论，当做一个发生在当时 社会语境、社会生活、社会背景中的事情来看待，把徂徕学看成是17世纪末18世纪初社 会空间中的事情，是他对当时社会语境所发出来的话语。这个说法很有意思，其实用一 个简明的说法，就是把徂徕学放回那个历史场景中去，从徂徕那个时代的背景下，重新 “顺着”时间线索梳理和理解它的意义，而不是从后来才有的“近代”视角去看它，用 后来的观念去解释它的“近代”意义。
    下面要说到第三个方面。众所周知，朱子学对于日本来说，是一个来自中国的异质文化，但它在近世传到了日本与朝鲜。然而日本、朝鲜的问题和语境却与中国不同。那么，朱子学在三个不同的地方的差异是什么？在思考日本为何能够走向“近代”的时候，研究者必须对三个不同的历史背景和观念土壤有所比较，特别是进入近代以后，三国面对同样的“近代化”、“西方冲击”和“文明开国”，各自的历史却相当不同。为什么会这样？要回答这一问题，同时也是为了解释何以日本能够先进入“近代”和“西方”，对于亚洲特别是东亚历史与社会环境的相互比较和总体研究就相当重要，日本学者把这种研究领域的扩大，叫做“进入世界史”，或者叫“从亚洲思考”，还有的叫“作为（日本的）他者的中国和朝鲜”。一方面把日本思想史的视野扩大到整个世界和亚洲，另一方面，又把自己的思想史与其他亚洲民族国家的思想史小心翼翼地区分开，互为背景，也互为“他者”。其中，他们特别注意的是，在近代思想史中，“日本”自我定位与“日本”主体确立的前提，恰恰也就是“中国”在近代日本观念中的“再定位”（注：讨论这一问题的论著极多，除了野村浩一《近代日本的中国认识》（张学锋译，中央编译出版社，1999年）之外，还可以参看鸟井裕美子《近世日本のアジア认识》，沟口雄三等编《アジアから考える》Ⅰ《交错するアジア》，东京大学出版会，1993年，第219-252页；茂木敏夫：《清末における“中国”の创出と日本》，《中国--社会と文 化》第10号，东京：中国社会文化学会，1995年；山室信一：《アジア认识の基轴》， 《近代日本のアジア认识》，东京：绿荫书房，1996年。）。这里的道理很简单，由于日 本的近代化，所以，第一，日本常常要把自己积极地“编入欧洲世界史。日本的近代化 为了文明化，需要以欧洲近代普遍主义文明之正宗嫡子的身份作为象征”；第二，由于 需要超越欧洲式的近代化（注：参看藤田正胜《近代の超克をめぐつて--战争と日本人 の自己认识》，青木保等编《近代日本文化论2：日本人の自己认识》，岩波书店，1999 年，第21-39页。），需要强调日本的亚洲身份，与欧美即“西方”划清界限，在亚洲的 框架内解释出日本自己独特的思想史来（注：参看子安宣邦《世界史和日本近代的观点》 ，载《台大历史学报》第28期，2001年，第243-248页。）；第三，更要仔细地把近代的 “日本”从“中国”这个巨大阴影中挣脱出来，解释出属于日本文化和思想的主体内容 。所以，近年来日本思想史界对于东亚近代思想，尤其是对朝鲜、中国和日本各自思想 世界的差异就格外关注。例如黑住真《儒学と近世日本社会》指出，朝鲜王朝由于有两 班阶级奉行朱子学，所以对于医学、语学、天文地理等并不关心，他们认为那些知识似 乎只是中人阶级的东西。可是，日本儒者大多与上层的政治游戏无缘，因此他们不惮与 任何学问和学派有关，因而研究儒学之外，修习医学、本草学、兵学、神道、国史学的 人很多（注：黑住真：《儒学と近世日本社会》，《岩波讲座·日本通史》第13卷《近世 3》所收，岩波书店，1994年，第267页。）。而渡边浩在《儒者，读书人，两班》中也指 出，在中国和朝鲜，所谓“学者”是从全民中通过考试选拔出来的，是应该作为“治人 者”的那批人，但是，在没有科举制度、由武家支配的日本社会中，所谓“学者”只是 所谓的“一艺之师匠”，这是一个很大的不同。正是由于清代学者存在一定的空间，除 了科举之外，还有一些途径使他们可以用学问谋生，以学问得到荣誉（注：渡边浩：《儒 者，读书人，两班》，《东アジアの王权と思想》，东京大学出版会，1997年，第126、 119页。清代学者确实没有宋明学者那样的学问以“外”的生活和存在空间，但清代学者 却有着很大的学问以“内”的生活和存在空间，所以，并非科举一途可以笼罩，这种特 别的环境，使得清代人“学问是汉学，日本生活的准则是宋学”，参看山井涌《明清思 想史の研究》（东京大学出版会，1980年）第408-409页。），而朝鲜科举需要有资格，出 产官僚的人家，如果是世家，才可以属于有资格的“两班”，这导致了儒学、家族、权 位的同一性和封闭性。这种历史环境差异决定了清帝国、朝鲜和日本的读书人知识与思 想取向的不同，研究者应当注意近代朝鲜、中国与日本各自的历史背景（注：渡边浩：《 儒学史の异同の一解释--朱子学以降の中国と日本》，《东アジアの王权と思想》， 东京大学出版会，1997年，第71页。）。