三、他山之石：中国思想史研究的思路和方法
    日本近代思想史学者的研究，与其说是对丸山思想史学的整体颠覆与反叛，不如说是在丸山思想史学延长线上的批判性超越。那么，近年来日本思想史界的变化趋势，对于中国学者来说有什么启发呢？我想，上述这三方面的思路、视角和方法，都很值得我们中国思想史研究者深思。
    首先，思想史研究应当真正注意“古层”、“执拗低音”，从哲学史的捆绑中解脱出来，强化对思想的社会和历史背景的研究。比如，过去研究清代以来的思想史与学术史，常常太过偏重从顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）到考据学、从汉学考据学到公羊学这一逻辑线索，以致于后人认为，正是考据学对经典权威性的瓦解、今文经学对传统经典与意识形态的冲击，导致了“近代思想”的兴起，因此近代思想史常常上溯到考据学和今文经学，考据学仿佛丸山真男所说的“古学”，今文公羊学也仿佛“国学”，是他们对历史、经典和传统的重新解释，导致了古典系统的崩坏。但是，正如艾尔曼（Benjamin Elman）正确地指出的，清代考据学只是一个江南学术共同体的学术倾向，而龚、魏以及公羊学在当时思想史上的影响，也并不像后人说的那样大，所以，我们不得不重新看当时的社会和历史环境。我们发现，在上层士人尤其是官方场合，程朱理学仍然是通行的公开话语，仍然主导着“政治”和“思想”；但是在学术领域，却出现了以博学考据为标准的认同群体，形成了一种确认自我价值的学术话语；而在“私”的生活领域，则普遍被一种私人性的话语所占据。这种思想世界的分裂，以及这种分裂状况的保持和延续，其实对思想史进程影响相当大，所以，如果我们看朝鲜人朴趾源《热河日记》、洪大容《燕记》等异域人记载的清帝国思想状况，就可以知道当时的中国思想世界，并不像通常思想史著作所写的那么单一（注：朴趾源：《热河日记》，北京图书馆出版社影印燕岩集本，1996年；洪大容《燕记》，载《湛轩书外集》，韩国历代文集丛书，第2604册，汉城：景仁文化社刊行。）；如果我们看一看公私档案中所反映的日常生活，以及它与经典精英世界的差异，我们就可以知道那些精英的原则，在实际社会中必须与生活互相妥协；如果我们看看清代的民间读物、流行情歌，也可以看到在官员的公开政治世界、士人的学术考据世界之外，存在着“一个繁复多端的情欲世界”，与那个被“天理”笼罩的政治世界和那个被“经典”规训的伦理世界分离。因此，不理解这种充满生机的生活世界的状况，就不仅不能得到真正的社会思想实态，甚至不能理解清儒“以礼代理”的道德严厉化倾向和生活制度化的真实意味。
    其次是关于“倒着看”还是“顺着看”的问题，这一直是一个相当棘手的思想史研究方法。一般来说，正如韦伯（Max Weber）所说的，人们必须有一个“理想类型”（idea type）才能处理历史文献，才能把纷繁的思想观念资料有条不紊地清理成一个系统，丸山真男处理日本近代政治思想史，就是用了“近代主义”这一视角。过去我们讨论中国思想史，比如清代思想史就是这样的，正是因为19世纪以后进入“近代”，所以，很多学者希望在历史中解释出一个从传统到近代的思想过程，又希望这个过程有一个简明的逻辑，比如梁启超说的“以复古为解放”，就既像欧洲文艺复兴，也像日本从朱子学“蜕皮”。他说“第一步，复宋之古，对王学而得解放，第二步，复汉、唐之古，对程朱而得解放，第三步，复西汉之古，对许郑而得解放”，这种思路，笼罩性很强，后来从侯外庐到艾尔曼，也都要把清代学术和思想与文艺复兴相比附，直到现在也没有能走出这一模式。但是，这种方式的弊病也是显而易见的，那么，能否超越这一模式？其实，只要我们重新回到历史中去，像子安宣邦所说的那样，把清代学术作为一个“事件”，放回历史场景和思想语境之中，也许我们就可以重新顺着时间来梳理其脉络，看清其影响，分析其走向，最后再来确定它在“中国”走向“近代”的过程中的位置和意义。
    再次是世界或亚洲史视野。明清之际以来，当观念世界的舞台不再是中国中心的“天下”而是各国并峙的“万国”，当过去的“夷夏”文化分野在东亚逐渐瓦解后，无论是日本、朝鲜还是中国，都面临着同样的问题，即如何转变自己的文化与思想形态，以适应或回应所谓“近代”的民族国家建构和关于“真理”的世界图像改变，因此，它们之间常常会互相影响，但又常常相互不同。例如，朝鲜在明亡以后，就一直对清帝国保持朝贡关系，却缺少文化认同，而在日本强大的压力下，他们的思想取向，又常常夹缠在旧宗主国中国和新殖民者日本之间。而在中国近世思想史上，最重要的背景之一就是日本，不仅明治维新时代的日本变局成了中国19世纪后半期政治的重要背景，甲午中日战争更给中国带来了深深的刺激，使中国知识界终于走出了自大和自闭的状态，当时中国很多流行的新知识和新思想是从日本传过来的，中国人往往从日本转手翻译西方的东西，就连政治术语和日常词汇也是如此，并成了中国人现在还在使用的关键词。同样对于日本来说，近代作为标志性观念的“脱亚”论背后，是对挣脱古典中国文化笼罩的强烈诉求，对于中国这个巨大的“阴影”，是把它作为与“西洋”一样的“东洋”，还是把它当做“方法”而成为日本的“他者”，其实从德川时代到当下，一直是日本思想史和学术史上的一个大问题。对中国古典的认同与对中国现代的拒斥，对现代中国革命的理想想象和对现代中国文化的无端轻蔑，其实背后都有相当深刻的思想史内容（注：比如日本中国学史上的京都学派与东京学派关于中国学研究的不同态度，比如竹内好和津田左右吉对现代中国的不同评价，参看葛兆光《重评九十年代日本中国学的新观念》，载《二十一世纪》2002年12月号。）。所以，在讨论近代朝鲜和日本、中国思想史上的一些变化时，不少学者已经把彼此作为背景与资源来看待，分析它们之间的互动、传播、误读关系。我觉得中国学者尤其是研究近代中国思想史的学者，可以适当扩展自己的研究视野和文献范围，把日本、朝鲜和中国，甚至更广阔的思想空间纳入思想史研究的视野，这一空间虽然不一定是人人的研究对象，但是在近代中国思想史上，它必须时时成为研究的背景。