五、谁的思想史？为谁写的思想史？
    他山之石，可以攻玉，这是一句老话。尽管前面我们说，思想史的差异必然要求研究思路与方法的差异，但是在研究的都是本国的问题、都需要有本国的问题意识这一点上，日本的日本思想史研究者和中国的中国思想史研究者是相同的。因此，特别需要提出的是，在阅读近年来日本学者的思想史研究论著时，我强烈地感受到的，就是日本学者强烈的日本问题意识。
    什么是日本学者的“日本问题意识”？丸山真男在《日本的思想》中说到，尽管日本对佛教史、儒学史、个别的独创性思想家的研究并不少，但是，对日本思想史的总括性研究即很欠缺，因此，没有形成可以贯穿日本思想世界的“坐标轴”。为什么要寻找这个“坐标轴”呢？是为了当下思想对传统思想的继承和超越，“我们要检讨过去的‘思想’迄今为止的存在状态、批判样式以及接受方式，如果其中有妨碍思想积淀化构造化的各种契机，如果我们能够通过某种角度对这样的契机提出问题，并考察与追溯到其终极原因，那么，至少我们可以开辟从现在开始的前进道路，为什么呢？因为，没有思想与思想之间真正的对话与冲突的传统变革，大概不会有希望中的思想的传统化”（注：《日本の思想》，岩波新书本，岩波书店，2002年，第6页。）。在这里我们隐隐约约看到的是，在丸山的世界里，思想史写作，其实是当代思想与传统思想的不断对话。
    很多日本学者相当明确地具有为当代日本思想“寻根”的意识，因此，在清理近代日本思想史的时候，从一开始，他们就特别注意区分“他者”和“自我”，也特别注意对于“他者”的研究其归宿应当是对于“自我”的认识（注：比如说，井上哲次郎讨论儒学时已经相当自觉地区分“日本的”和“中国的”，为“万世一系的皇族”和日本国体的特殊性寻找历史与传统；津田左右吉则有意识地凸显日本与中国的差别。二战后，丸山真男描述的朱子学的瓦解与国学派的崛起，则是叙述一个渐渐融入近代的、日本思想主体的建立，与中华外来思想体系的崩溃过程。参看矶前顺一《井上哲次郎の“比较宗教及东洋哲学”讲义--明治二十年代の宗教と哲学》，载《思想》2002年第10期，岩 波书店，第82页；津田左右吉《支那思想と日本》，岩波书店，1938年，第2-3、89-9 7页。）。我们可以看到，现在很多日本学者讨论的话题，比如“从亚洲出发思考”、“ 作为方法的中国”、“非西欧的视角”，在这些话题背后，更是有明确的“日本性”， 由于确立了这些“他者”，所以他们格外强调日本思想史的特殊性。比如近来的一些有 关“亚洲”或“东亚”的思想史论文，就特别地反复提到近代日本关于“东洋”、“中 国”或“中华”概念的形成，这种概念形成的背后有关“西洋”、欧洲、世界概念的影 响，以及既不同于东洋、又不同于西洋的“日本”自我意识的凸显（注：参看渡边浩《东 アジアの王权と思想》（东京大学出版会，1997年）。）。关于这一认知的历史过程，正如 子安宣邦等人所指出的，近世日本已经形成东洋、西洋与日本三分的、相当强烈的凸显 主体的世界图像，但是，在当下的语境里剔理和区分出三者的差异，正是在凸显日本思 想的“日本性”来源（注：比如在2001年岩波书店出版的《思想》杂志第12期上，就针对 本居宣长的研究，集中发表了子安宣邦、高桥哲哉和米谷匡史的长篇座谈《近代日本の 自己と他者--本居宣长と福泽谕吉の现在》，以及桂岛宣弘《宣长の“外部”--十 八世纪の自他认识》，这两篇文章不约而同地讨论的都是“自我”与“他者”的问题。 又，参看陈玮芬《自我的客体化与普遍化--近代日本的“东洋”论及隐匿其中的“西 洋”与“支那”》，载《中国文哲研究集刊》（台北）第18期，2001年。）。我们看到，近 年来很多思想史著作就在相当热烈地讨论近代日本这种“世界像”或“东亚像”中的日 本思想，追问在世界和东亚的背景下，日本的特点究竟是什么？比如，西洋的进步观念和 文明观念，相信人类有进步的能力，随着知识的增长，越来越走向文明与进步，而中国 在传统上是相信“反复”即循环观念的，那么，日本呢？渡边浩指出，虽然像荻生徂徕等 也有循环复古的观念，但到了海保青陵，则相信“历史会发生某种不可逆的变化”，生 活样式会变化，智识会精密化，因此，日本思想资源中，就有对“文明”、“进步”之 理解，于是到福泽谕吉，就会有“文明开化”这个概念（注：渡边浩：《进步と中华-- 日本の场合》，《东アジアの王权と思想》，第216-268页。）。显然，这是在为现代日 本的思想与文化状况，做历史的渊源和解释。在这样的研究里面，其实是在论证一句话 ，“日本就是日本”。很清楚的是，现在日本思想史研究的一个相当引人瞩目的倾向， 就是在相当严厉地清理了东洋学中的历史文献学研究之后，继续对依赖纯粹西方式近代 化观念来研究日本的方法的批判，在他们心目中，始终有一个“谁的思想史，为谁写的 思想史”这样的意识。
    然而，中国的中国思想史研究者是否也有这种“区别”与“认同”的明确意识呢？在传统的观念世界里，中国就是“天下”，因此，问题只是以夏变夷，期待周边的民族认同我们“广被四表”的文化。而在现代的观念世界里，中国人仍然认同这样的道理：真理是普遍的，应当“放之四海皆准”。所以，在很长的时间里，中国学者的观念认同只有两个极端，不是中国的，就是世界的，不是世界的，就是中国的，或者换一个说法，只要是世界的，就是中国的，只要是中国的，就是世界的。体现在思想史研究里面，很少特别有明确地为“当代中国”寻根，寻找与日本、朝鲜，与欧洲、美洲都不一样的“中国”的意识，总觉得我们是在参与作为“天下之公器”的学术大业。其实，这不仅是缺乏“他者”与“自我”的意识，而且也过于相信“放之四海皆准”的知识。由于缺乏中国思想史的特别的问题意识，当然就缺少特别的思路和方法。来自传统的思想史的研究方法和描述手段在很大程度上有意无意地被舍弃；西方“古代”、“中古”、“近世”的分法，笼罩了我们的思想史写作，西方的“文艺复兴”历史，成了我们研究近代中国史的标尺，来自西方哲学史的叙述方式，却成了我们思想史的基本脉络；相反，对于可以作为“镜子”的周边，比如渐渐挣脱朝贡体制进入近代的日本、朝鲜、东南亚的思想史，却很少有人关注，仿佛它们不足以成为“天朝”思想史的“他者”似的。
    因此，是否也要想一想我们的思想史，究竟是“谁的思想史？为谁写的思想史”？