人们通常将中世纪到近代思想的过渡看作是一个从信仰到理性的过程。严格说来，这一看法是不尽合理的，因为中世纪并不是一个没有理性观念的时代，正如怀特海所言：“整个中世纪的哲学，同现代思想相比，是一种‘无边无际’的理性主义。”（注：转引自威廉·巴雷特：《非理性的人--存在主义哲学研究》，商务印书馆1995年版，第26页。）我们可以将中世纪的这种理性主义称为普遍的理性主义，即它是在承认信仰至上的前提下，对事物的一种理智的逻辑性的思考和判断。在中世纪盛期（11-13世纪），它已在西方盛行开来。同时，一股追求个体的自主的理性主义的潜流也在该时期萌生。所谓个体的自主的理性主义就是说人的理性依赖于其自身的智慧与思维能力，它不需要也不接受任何来自于超自然的权威。它导源于古典时代，并在近代获得了充分的发展。但不可否认的是，近代的这种个体的自主的理性主义恰恰是以中世纪的理性主义为先导的，因此，中世纪盛期理性主义的盛行对于近代个体的自主的理性主义的出现起了不可替代的桥梁的作用，因而其意义重大。
    一
    众所周知，古典时代之思想便以个体的自主的理性为特征。但是伴随着基督教在罗马帝国一统地位的确立，古典思想便被看作是异教的东西而遭排斥。然而，基督教神学家却无法也不可能回避人类所创造的这一优秀的文化成果，于是基督教与希腊哲学这两种文化形态便最终走向交汇与融合，从而导致基督教哲学的出现。可以说，基督教的发展历程就是一种不断用理性加以建构的过程，即一种理性化的过程。
    早在公元5世纪，基督教神学家奥古斯丁就成功地将柏拉图哲学与基督教教义加以融合，从而带来了基督教和希腊哲学的第一次大的综合。而12世纪以后，基督教哲学的发展则与亚里士多德思想的输入密切相关。
    自12世纪中期至13世纪后期的一百多年的时间里，亚氏的著作通过各种渠道从阿拉伯文或希腊文全部译为拉丁文。与此同时，一股研究亚氏的热潮也在拉丁基督教世界迅速蔓延开来，刚刚成立的大学则成为传播亚氏学说的重要阵地。面对这股强劲的新思潮的涌入，教会恐慌不已。它先后于1210、1215、1263年颁布禁止传播亚氏学说的禁令，然而这一切都无法阻挡它的传布。事实亦如此，至13世纪中叶“这些禁令似乎成了一纸空文。在1255年，文学院的成员实际上都必须研究他们所知道的所有的亚里士多德的著作”（注：安东尼·肯尼：《阿奎那》，中国社会科学出版社1987年版，第32页。）。即便是保守派的最伟大代表、巴黎主教奥维涅的威廉也“承认亚里士多德科学及建立在它基础之上的阿拉伯哲学和犹太哲学的价值”（注：克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，第225页。）。而另一位神学家首席法官菲利普（Philip the Chancellor，卒于1236年）也在他的神学著作中运用了亚里士多德和阿拉伯哲学家的论著，这清楚地说明，“神学家再也不能无视他们的著作了”（注：E.Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages,New York,1955,p.251.）。从此，亚里士多德学说就成了大学教师们进行教学和研究的主要依据，“对13世纪早期的巴黎大学的先生们来说，亚里士多德对自然哲学的发现，不论是在他本人的著作中还是在他东方学生的著作中，都是一个对新的和普遍适用的方法的发现。”（注：E.Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages,p.312.）
    然而，需要指出的是，西方人研究亚里士多德热潮的兴起在很大程度上应归功于阿拉伯人的激发。因为，希腊哲学之引入阿拉伯世界也同样在伊斯兰神学界引起了一场信仰和理性的大讨论。在翻译运动中，许多阿拉伯哲学家如肯迪、伊本·西那、伊本·鲁士德（他们被称为阿拉伯哲学中的亚里士多德学派）、伊本·迈蒙、安萨里、法拉比、伊本·盖比鲁勒等人的著作也被译为拉丁文，从而为经院哲学的发展与繁荣起了极大的促进作用。罗杰·培根曾明确地指出：“亚里士多德哲学的绝大部分并没有对西方产生任何影响，这或者是因为亚氏的手稿仍匿而不现和极为少见，或者是因为这一主题让人感到困难和令人生厌，或者是由于东方发生战争。这种状况直到穆罕默德时代之后，即当阿维森那和阿维罗伊及其他人将亚里士多德的哲学重新作了系统阐释之后才有所改变。虽然某些逻辑学和其他著作已由波伊提乌斯从希腊文译成了拉丁文，然而，只有从米切尔·斯科特时代起，亚里士多德的哲学才受到拉丁人的高度称赞。因为斯科特翻译了亚里士多德有关自然哲学与形而上学著作的某些部分，并加上了他自己的阐释。”（注：Thomas Amold and Alfred Guilaume,eds.,The Legacy of Islam,Oxfrod,1931,pp.259-260.）接着培根又谈到伊本·西那与伊本·鲁士德的著作译介到西方的情况。培根作为当时的见证人，他的这一分析基本上是合乎实情的。现当代西方一些学者的研究也进一步印证了罗杰·培根的说法。
    这样，亚里士多德学说的广泛传播与基督教会的抵制政策使得整个经院哲学内部在围绕着如何对待亚里士多德学说的问题上，逐渐分化为三个派别。一派以奥古斯丁-柏拉图主义者为代表（如圣安瑟伦、哈勒斯的亚里山大、圣波文那等），视亚氏学说为异端邪说，仍坚守奥古斯丁-柏拉图主义传统。一派以拉丁阿维罗伊主义者为代表（如布拉班特的西格尔等），主张全盘接受亚氏之学说。实际上，在13世纪的西欧，对亚里士多德学说所采取的任何形式的遏制措施都是无法实现的。因此，当时的主要问题是如何将亚里士多德学说纳入到基督教神学的体系中去，而不是通过一纸令文将之禁闭起来。于是，在对待亚里士多德学说上，出现了一种既反对保守派又反对激进派的中间派，其代表人物是大阿尔伯特（Albert the Great，约1200-1280年）及其学生托马斯·阿奎那。一方面，他们驳斥奥古斯丁主义者武断地将亚里士多德学说拒之门外的做法，并认为奥古斯丁的理论是正确的，亚里士多德的学说也不错，两者并不是水火不容的；另一方面，他们又驳斥阿维罗伊主义者无条件地吸收亚里士多德学说的做法，因为在他们看来，人们之所以将亚里士多德学说与基督教教义对立起来正是由于阿维罗伊主义者对亚里士多德学说的歪曲而造成的。所以，他们站在中间立场上，主张改造和吸收亚里士多德学说。
    托马斯·阿奎那在他的《反异教大全》、《神学大全》及对亚里士多德《形而上学》、《解释篇》、《后分析篇》、《伦理学》、《论灵魂》、《物理学》所作的评注中都是围绕调和亚氏学说与基督教神学而展开的。他运用亚氏的思想范畴及其逻辑推理方法对所有的神学、哲学、伦理学、政治学等重大问题进行了卓有成效的探索，并得出了与基督教信仰完全一致的结论。例如，在理性与信仰问题上，阿奎那认为，这两者之间并不是对立的，而是协调一致的。他将基督教所宣扬的真理分为两种：一为可通过理性加以证实的真理，一为靠天启知识而获得的真理。由于自然理性只能达到关于上帝的有限数量的真理，所以，有一些只能靠天启知识的权威性去确立。这种对天启与理性两个概念的区分，目的在于说明两者间不是对立的，而是相辅相成的，其最终目的在于达到一种唯一的真理--基督教所宣扬的真理。这就既否定了激进的拉丁阿维罗伊主义者将信仰与理性分离的“双重真理说”，也否定了保守的神秘主义者只靠信仰而不依赖理性去探索上帝的做法。可以说，坚定的信仰主义与普遍的理性主义并行不悖地融会在托马斯主义的理论体系中。
    托马斯·阿奎那的功绩是巨大的。他将基督教神学建立在亚里士多德学说宏大而牢固的基础上，从而实现了基督教神学与希腊哲学的第二次大的融合。托马斯·阿奎那也因此而成为中世纪最为重要的哲学家，他的成就代表了中世纪经院哲学的最高成果。如果说奥古斯丁的态度“代表了一种对衰败的古典世界的有效的、重要的认识……代表了那个时代人文主义的最后阶段”（注：H.L.Marrou,St.Augustin and the End of the Ancient Civilization，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第145页。）的话，那么阿奎那则代表了处于中世纪盛期的基督教神学家对古典文化和外来文化的重要认识，代表了那个时代人文主义的复苏和日渐高涨。由此，托马斯-亚里士多德主义也逐渐取代奥古斯丁-柏拉图主义而成为新的官方的理性化的神学权威体系。这样，托马斯主义的胜利也就标志着普遍的理性主义在西方基督教哲学中的确立。
    那么具体说来，亚里士多德学说的普遍流行对于西方思想的发展起了什么样的作用呢？其中最显著的一点就是它有力地促进了刚刚兴起的经院哲学迅速走向鼎盛。亚里士多德哲学的流行使经院哲学家在逻辑思维的艺术方面受到一种严格而精确的训练。在中世纪初期，人们的哲学思想仍然是十分幼稚的。至中世纪盛期，社会经济及文化生活的高涨及古典和外来文化的引进不断向人们提出各种各样的新问题。在这种形势下，人们便再也不能固守那些思想混乱、歧义与矛盾随处可见、缺少逻辑洗练的圣书和引证。于是人们便从新引进的希腊和阿拉伯哲学中去寻求一种明晰可辨的推理与逻辑法则以武装自己的头脑。这便导致了亚里士多德哲学在西方的兴盛。在12世纪的教会学校中，拉丁文学与修辞学的教育备受重视，但到了“12世纪末和13世纪，对古典拉丁文学的强烈兴趣却让位于对‘新的’亚里士多德逻辑学和形而上学的强调”（注：D.J.Geanakoplos,Medieval Western Civilization and the Byzantine and Islamic Worlds,Lexington,1979,p.321.）。如果说自9世纪“加洛林复兴”开始的对古典拉丁语及文学的爱好在12世纪开花结果的话，那么自12世纪上半叶开始的对辩证法和逻辑推理的偏好则在12世纪末和13世纪迅速成为人们进行哲学思辨和理性探索的必不可少的工具。正如论者所言：“在阿伯拉尔和索尔兹伯里的约翰的时代，对辩证思维和哲学思辨精神的爱好，已经在巴黎开始改变了基督教世界的思想气候。而且从那个时候起，较高级的研究就受到逻辑的辩论术的指导，quaestio（问题）和公开的辩论在很大的程度上决定了中世纪哲学的形式，甚至其最伟大的代表人物也是如此。索伯恩的罗伯特（Robert of Sorbonne）说：‘如果未经辩论的牙齿的咀嚼，任何事情也不能完全为人所知’。”（注：克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，第218-219页。）辩证法也从此成为经院哲学的操作原则。
    正是经过几个世纪的逻辑和思辨的洗练，西方人在思维上的敏捷性和思想上的精确性大大提高了。因为经院哲学不仅维持了理性的崇高地位，而且运用的逻辑推理和论证方法还培育了近代早期的许多科学家。对此，许多现代著名的思想家都曾做出过客观而公正的评价。如英国现代著名哲学家怀特海论道：“经院主义时代为现代世界的科学成就奠定了基础。”（注：Colloques Internationaux de la Napoule,L'Enseignement en Islam Et en Occident Au Moyen Age,Paris,1976,p.288.）著名的文化史家道森也指出：经院主义使我们“相信理性的力量和宇宙的理性，舍此近代科学就不可能产生。它摧毁了我们的祖先和所有其他落后民族所共有的那种古老的巫术自然观。”（注：Christopher Dawson,The Formation of Christendom,New York,1967,p.230.）可见经院哲学并不像人们所认为的那样，是堵塞人类才智、使人变得蒙昧的哲学，恰恰相反，“对经院哲学来说，理性完成于理智力，其闪电扩展为明灯。再没有比经院哲学更少蒙昧的东西了”（注：雅克·勒戈夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆1996年版，第82页。）。西方学者的这些评论并非言过其实，这是他们冲破启蒙时代思想家们的偏见，经过长期研究之后而得出的一种合乎实际的结论。