当然，也有力图推陈出新的解释：
    司马迁的思想具有多层次、多因素的复杂性，各元素之间互相支持、互相协调，或互相抵消、互相渗透，是一个模糊的集合〔8〕。
    这无异于说司马迁忍耻含垢、忽忽发愤，饱蘸自己的生命和智慧的沤心沥血之作，其成果是一笔糊涂帐，天人之际并未究清楚，古今之变也就难以弄明白。若果真如此，《史记》还算得上什么“史家之绝唱”？
    头几年，著名的古典文学专家霍松林教授又提出一个新的解释：
    司马迁的意识深层也出现天人观与神秘思维；历史观与理性思维兼容并包的复杂局面，形成沉重的内心苦闷，既体现了对这个愚昧时代大胆冲击的强烈激愤，又反映了被这种时代所压抑窒息的沉重痛苦。这是一个已步入文明社会，掌握了一定科学知识而又带有明显神秘思维痕迹，被裹在浓烈天人感应的社会思潮中苦苦挣扎而又不见出路的探索者的苦闷。〔9〕。
    这当然是一种严肃思考。但将司马迁的天人观与历史观割裂开来，将其天人观判定为神秘思维，将其历史观判定为理性思维，而司马迁则夹在两种截然不同的思维方式的夹缝中“苦苦挣扎而又不见出路”的看法并不符合司马迁的思维逻辑。实际上，司马迁“究天人之际”与“通古今之变”并不是并列关系，而是因果关系。“究天人之际”的实质就是要扫清笼罩在“古今之变”问题上的神秘的迷雾，使历史从神学的控制下解放出来，成为有规律可循的科学。所以司马迁的天人观和历史观是一元的而非二元的，是不应割裂也是不能割裂的。
    笔者认为，司马迁对天人关系的看法是非常明确、毫不含糊的。既没有什么阶级的和时代的局限性，也不是“假天象以应吉凶”，更不是“在两种思维的夹缝中苦苦挣扎而不见出路”！他在《太史公自序》中谈到《天官书》写作的缘起时说：“星气之书，多杂祥，不经。推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。”他不信祥，但星气之书所载祥却言之凿凿，似乎真的有天人感应那么一回事。所以才要作《天官书》来破除这种祥迷信，其办法是“比集论其行事，验于轨度以次”，就是说把这荒唐不经的祥之说一一罗列出来，然后用科学的规律去验证它，来揭穿其荒诞和虚妄。《天官书》正文部分，在记述各天体的位置和运行轨道后，几乎都有关于天人感应内容的祥之说，这正是司马迁所说“星气之书”的特征。而决不是司马迁对天人关系的认识。作为一位大思想家，不可能在逻辑上如此悖谬。其实，早在明代，著名学者杨慎（升庵）已经注意到《天官书》正文与司马迁思想的抵牾不合之处，认为其乃：“甘、石二家之遗”〔10〕。但却未受到后世学者重视。笔者认为，杨慎之说虽不完全正确，但却为我们指示了一条走出认识误区的途径。只要我们假定《天官书》正文不代表司马迁对天人关系的认识，那么一切抵牾不合便都迎刃而解了。问题在于怎样证明这个假说呢？首先，《天官书》正文中明确标示姓名者有二处，一为王朔所候之气；一为魏鲜所占之岁，这当然不是司马迁思想。再者，司马迁在《天官书》论赞中曾说：“余观史记，考行事，百年之中，五星无出而不反逆行。”“甘、石历五星法，唯独荧惑有反逆行”，荧惑即火星。而《天官书》正文记载金、木、水、荧惑、填（土星）五大行星均有反逆行，可见，《天官书》正文便是司马迁所观之《史记》，即历代史官所作的天象记录。因为当时的制度是“太史公掌天官，不治民”。那么，《天官书》正文所代表的乃是官方的天人思想就是合乎逻辑的推论了。而司马迁自己的天人思想则是通过《天官书》的论赞（即太史公曰）来阐述的。《天官书》的论赞洋洋千余言，在《史记》130篇中是最长的， 其目的就是要全面阐述自己对天人关系的认识，彻底扫荡包括官方思想在内的种种宣扬天人感应的神秘学说，为通古今之变铺平道路。
    二
    在《天官书》论赞中，司马迁首先阐述了自己对天人关系的总体认识：
    太史公曰：自初生民以来，世主何尝不历日月星辰？及至五家三代，绍而明之，内冠带、外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星、地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。这就是说，所谓天人合一者，并不是作为精神本体的天在主宰人间事物，而是作为行为主体的人类，有意识地则天、法地。如天有日月五星，地有阴阳五行，但阴阳五行学说却是人类观念的产物；天则有列宿，地则有州域，也是人类把自己的意识强加于天地的，即人为划分的结果。即以天街而言，人们把昴、毕二宿之间的天宇命名为天街，其北为阴，其南为阳，也是为符合当时“内冠带，外夷狄”的民族分布情况。丝毫没有什么神秘可言，而统治者往往倒因为果，把人世间的一切都说成是天的主宰，不过是假神道以设教的愚民手段。可以说，是认为天主宰人还是认为人效法天，就是神秘思维与理性思维的天然界线。