（二）历史认识论原理和历史发展阶段论
    孔子虽然认为“时变”的自然观和“化成”的人文观同出于变易的世界观，但二者是统一而又有差别的。时变是自然而然的运动，如《系辞上》所云：“刚柔相推而生变化”，“变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”。但是，在人文世界，“化成”是人为的；历史的主体是人，历史的客体是人的行事，即“发生过的事”（res gestae）。孔子根据他的人文观，给“事”下了一个崭新的定义：“通变之谓事”。这应当是世界历史思想史上第一次不把历史事件理解为“形势的不动性”（situational immobility），而理解为整个历史过程的一个组成部分。什么是“通变”？在《易传》的术语学中，“通变”与“变通”是两个不同的概念。所谓“变通”乃指自然界本身的运动，“谓四时以变得通”。所谓“通变”，即上文爰引过的《系辞》中的两句话：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。所谓“观其会通”显然是指认识主体的一种认识活动，“以行其典礼”则是这种认识活动的目的。孔子据此提出了他的历史认识论原理。他认为要观其会通，必须“有以见天下之动”为前题。这就是说，在制定新的典章制度时，要把有关的“行事”置于一个“长时段”（durée longue）的历史运动过程中，以便从历史的过去（往事）去预测历史的未来（来事），这就是观其会通，从而制定并推行合于历史发展方向的典礼。这种认识过程《系辞下》概括为如下十个字：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽”。东晋易学家韩康伯注云：“《易》无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐”。孔颖达《周易正义》注云：“往事必载，是彰往也，来事预占，是察来也”。往事是历史的必然性（已成定局无可更易），来事是历史的可能性，而往事只能在一定程度上制约着来事。所以彰往而察来，只能是看出历史发展的先兆而作出可能性的推测。这种先兆孔子称为“几”或“微”；这种预占来事，孔子称之为“知几”。孔子并且认为这是一种极深的认识活动。他说：“夫《易》，圣人所以极深而研‘几’也”；“知几，其神乎！”“几者，动之微也”。这里所谓“神”即俗语所说的“神机妙算”的意思，完全是一个认识论的概念，即孔子所说的“神以知来”（上引五句孔子的话均出自《系辞传上下篇》）。“知来”即“知几”或“显微”（朱熹谓“微显”可能是“显微”的误刊）阐幽”。孔颖达关于“微幽”的解说最确切，他说：“以体言之，则云微显也；以理言之，则云阐幽，其义一也。但以体以理，故别言之”。他所谓的“体”就是我们所理解的历史过程；所谓“理”就是我们所理解的历史发展的阶段性，或规则性（regularity）。从历史认识论说，只有掌握了历史过程中所显示出的发展阶段性才可能作出历史的预见（预占来事）。马克思指出过：“所谓的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段”。[①c]或者，用恩格斯的话说：“历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展过程中的一些暂时阶段”。[②c]
    孔子根据他的历史认识论，创立了世界文化史上最早的“从野蛮到文明”的历史发展阶段论。根据《系辞下》，人类历史较早阶段为渔猎时代，即传说中的伏羲时代，其特征为“作结绳而为网罟，以佃以渔”。继而为原始农业（耜耕农业）时代，即传说中的神农时代，其特征为“斫木为耜，揉木为耒”。再进一步为农业和手工业分工以及以物易物的直接交换时代，出现了“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。渐渐地利用水陆交通工具以扩大产品交换：在水上有“舟楫之利，以济不通”；在陆上则“服牛乘马，引重致远”。接着，最重要的事是发明了书写文字：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。美国人类学家摩尔根把文字的使用作为文明时代开始的标帜。这样一来，用恩格斯的话说：“我们走到文明时代的门槛了”。在商品生产的推动下，以血缘为纽带的原始氏族公社逐渐被以地缘关系来区分的城市和国家所代替。在向国家的过渡时期，出现了抑制国内阶级对抗和外敌入侵的武装力量，如《系辞下》所云：“重门击栎，以待暴客”；“弦木为弧，剡木为矢，以威天下”。
    关于从野蛮到文明过渡的具体状况，《易传》没有说明，而见之于孔子所写的《周礼·礼运》篇中。我们前一篇论文（《孔子史学观的现代诠释》，见《史学理论研究》1994年第4期）中，已经引用了《礼运》篇的有关小康之世的本文，逐句地显示出孔子怎样论述了从部落氏族社会到国家政治组织、从野蛮到文明的过渡。在这里，我们仅大略地概述其主要方面。孔子认为自夏代开始，中国历史进入了文明时代。在夏、商、周三代，都是实行“礼义以为纪”的礼治，实即以“礼”作为专制王国统治人民的纲纪大法，如春秋时代的学者所说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左·隐11年》）。“礼”的基本原则是“大人世及以为礼”，即王权和贵族身份在某些父家长制家庭中的世袭已成为制度。为维护这种制度，“故谋用是作，而兵由此起”。孔子认为在大同之世，即在原始部落氏族社会中，“谋闭不兴，盗窃乱贼而不作”，而进入夏代以后，谋由是作，兵由是起。此地所谓“兵”主要是指《国语·鲁语》中的“五虐之刑”的首刑，即“以六师诛暴乱”（参看《汉书·刑法制》）。在王权世袭的三代，王朝的兴起、强大、衰微和因暴乱而被新王朝取而代之，是文明史上最突出的主题。孔子于是用他的时变和唯变所适的世界观来解释这种政治变革。他说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”。此处所谓的“天”显然是指“观乎天文以察时变”的“天”；所谓“人”乃指“观乎人文以化成天下”的“人”，所以孔子说“革之时〔义〕大矣哉”。孔子于是把他的变易的世界观归结为“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。‘易’穷则变，变则通，通则久”（《系辞下》）。由此而推导出的历史发展观就是：把整个历史过程看成是人类社会不断化成的过程，而其动向或目的就在于使人类生活永久地（“使民不倦”地）、唯变所适地（“使民宜之”地）进步着。这就是《系辞上》所说的“夫‘易’开物成务（注：通万物之志，成天下之务），冒天下之道，如斯而已者也”。
    如果孔子的历史编纂学理论仅仅在于说明历史事件和社会结构（指三代之礼的结构）的变易是服从于“时措从宜”原则的；如果孔子即使还要对历史实在作出道德评价时，而认为善恶观念本身也是随时代变易的，即认为“道德是时代的产儿”（Virtue filia temporis），那么，上述的变易的世界观及其所蕴含的化成的历史观就完成了孔子的历史哲学的任务。
    但是，孔子的历史评价的最高标准（即“仁义”）是普遍的道德律令及其绝对的道德价值。所以，孔子还要为他的历史哲学建立形而上学的本体论，即在变易的世界观中找出“不易”的普遍的精神性实体，既可作为一切存在物的生化之理，又可作为价值实现之理。这个最高的哲学范畴，孔子称之为“性命之理”，我们将于下文中，详细论述。