孔子是唯理主义的人道主义者，他并没有把性命之理最后看成是天、地、人“三体一体”的上帝，而是看作世界的理性。这是先秦哲学家的共认。例如，孟子说：“心所同然者，何也？谓‘理’也”（《告子上》）。韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”（《解老》）。而“心所同然者”正是“万物之所然者”。宋代的程米派的理学家更不用说了，他们一方面认为“理”是“心之条理”（即逻辑思维）；另一方面认为“凡事所以然者，理也”。
    再就“性命之理”的“性命”这个限定词而言，在《易传》中的“性命”一词的本义指一切事物固有的本性或本质。如《礼记·乐记》引《系辞传》中的“方以类聚，物以群分”（指逻辑的或事物的分类）后，加上一句‘则性命不同矣”，可见“性命”指一类事物共有的性质（共性），即逻辑上的“共相”（universals），或“类特征（characteristic of species）”，黑格尔认为它就是构成一类的东西的“特定的本质”。“本质”（essence）在西方哲学中来源于柏拉图的“是其所是者”（ousia）一词。且举个他所举的例子：他说当木匠制一个新梭子时，不是按旧梭子依样画葫芦，而是按照梭子所以是梭子者--即梭子所具有的分别经纬和织成布匹的性能，柏拉图称之为梭子的“理念”，其实就是梭子的“共相”或类特征，也就是后来西方哲学中所谓的“本性”。柏拉图的哲学认为本质是先于存在的。孔子所谓的“性命。也是先于存在的本质。《周易正义》注释“性命”一词时说：性者，天生之质；……命者人〔或物〕所禀受”。朱熹说得好：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性”（《文集》卷70）。
    《易传》中的“性命”一词还具有“规律”或“必然性”的意义。“性命”作为一个词汇而言，“性”就是“命”，“命”就是“性”。《礼记·中庸》说：“天命之谓性”；汉初大儒董仲舒说：“天令之谓命”（《汉书·董仲舒传》）。早在孔子以前，周代诗人就把“天命”理解为天地运动的永恒规律，如《诗·大雅·维天之命》云：“维天之命，於穆不已”（“於穆”为惊叹词。旧注解释此二句为：言天道转运，无极止时也”）。这和《恒·彖传》中所说的“天地之道恒久不已”是一回事：“天命”和“天地之道”都是指天地运动的规律性和必然性。
    就上述的“性命之理”的几种含义而言，它与西方“逻各斯”的含义基本是一致的。我们进一步探讨，就发现“性命之理”的“理”与西方古代哲学的“逻各斯”在研究方法上有一个根本的差异，这一差异意味着东西哲学一开始就具有不同的取向，形成了两种不同的思维模式。这种不同主要表现在：希腊的逻各斯哲学的研究目的在求“真”，孔子的“性命之理”的研究目的在求“善”，这也就是说，前者是论识论的，是诉之于理论的理性的；后者是伦理学的，是诉之于实践的理性的。
    希腊哲学所以要假设出“变易中的不易”者这个实体，是把它作为认识的客体，也就是为了求“真”。例如，从爱利亚学派，柏拉图直到亚里士多德都认为“知识”（episteme）的对象必须永久是不变的（即永久是它们自身）。因为如果它们是可认知的，它们就必须是确定的；如果它们是确定的，必须永远是它们自身。至于在不断变化中的个体事物，就不可能有确切不易的认识，因为当你说它是什么时，它已变为不是它所曾是的。所以对这样的认识客体只能有“意见”（doxa）。希腊哲人严格地区别了“知识”和“意见”。希腊语“知识”一词译成拉丁语就是“科学”（scientia），也就是“真理”（veritas）。所谓“真”，用赫拉克利特的话说，就是自己的理性（logos）和宇宙秩序的一致。这也是亚里士多德的真理观，用中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas）的名言来表述，“真，是实在与理智的符合”（adaequatio rei et inteMMLLectus veritasest）。
    希腊哲学的逻各斯作为“人的自觉的理性”对“存在于事物中的理性”的认识时，完全不涉及“善”的问题。希腊哲人也有人主张符合于理性的行为就是道德的行为，道德哲学的奠基人苏格拉底的名言是“知识就是美德”。但是希腊哲学的集大成者亚里士多德把人类心灵的“理性”分为两部分：一为“理论的理性”（theoretikos logos）；一为“实践的理性”（practikos logos）。他认为前者使科学知识成为可能；后者使道德伦理成为可能。他说，“思辨的、理论的理性（理智）不是实践的，它只有真与假，而不形成善与恶”（我们在前一篇文中详细论述过，请参看）。总之希腊哲学奠定了西方逻各斯哲学的模式；逻各斯作为理论的理性是与实践的理性分开的，前者作出“真”与“假”的判断；后者才作出“善”与“恶”的判断，于是二者分道扬镳。前者导致了希腊逻辑学和“希腊化”（HeMMLLenistic）时代的自然科学的形成和发展，并且间接导致了近代西方自然科学的兴盛；后者形成了西方伦理学的一个派别--唯理主义的伦理学，以康德为集大成者。
    孔子的哲学则把自然界之“理”（立天之道和立地之道）与伦常之“理”（立人之道）纳入一个最高的本体论范畴--性命之理--中，把它作为“世界的共性”。这在西方所建立的全面的哲学系统时，是常见的。例如黑格尔的“绝对理性”就是这样的最高范畴，不过“黑格尔认为世界上过去发生的一切和现在发生的一切……只是观念在理性中的顺序”（马克思对黑格尔的评语）。这也就是说，他把作为“世界的共性”的理性归结为他的辨证逻辑学的顺序。而孔子则把“性命之理”归结为他的伦理学的秩序，如《礼记·乐记》中所说：“礼者天地之序也”。孔子的本体论的目的在求“善”，而不在求“真”。这就是说，孔子的本体论归根到底是道德的形而上学。我们可以把孔子的“性命之理”的本体论体系，概括在《易传》中的如下的三段本文中：
    “化而裁之存乎变（旧注：阴阳变化而相裁节之），推而行之存乎通（归注：刚柔相推而生变化）；〔引者按：以上就立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚而言，以下就立人之道曰仁与义而言〕神而明之，存乎其人，默而成之，不言而喻，存乎德行”（《系辞上》）。
    “恒，……久于其道也。天地之道，恒久而不已也，……日月得天而能久照，四时变化而能久成。〔引者按：以上就天地之道而言，再就立人之道言〕圣人久于其道而天下化成。〔引者按：最后就认识主体而言〕观其所恒，则天地万物之情可见”（《恒·彖传》）。
    “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。“天地设位，而‘易’行乎其中矣。成性存存（朱熹注：成性，本成之性；存存，谓存而又存，不已之义），道义之门”（《系辞上》）综合这三段，就可看出“观其所恒”之“所恒”指“性命之理”，它是“恒久不易”的。所以《系辞下》说：“恒以一德”（《正义》注：恒能始终不易，是纯一其德也），又说：“恒，德之固也”。这个“纯一其德”的性命之理，用黑格尔的术语说，只能是思想所构成的“普遍性的精神实体”。在自然界，它体现为万物生化和运动的动力（阴与阳）和规律（刚与柔），于是起着“化而裁之存乎变”和“推而行之存乎通”的作用。正因为性命之理是“恒以一德”的，所以“日月得天〔道〕而久照”“四时变化而能久成”。再就人文世界而言，性命之理则体现为立人之道的仁与义，于是“仁与义”就成为“恒以一德”的形而上学的美德，只要“圣人久于其道”，就可“天下化成”。总的说来，永恒变易的自然现象和社会现象是以永恒不易的性命之理为其本体的。于是，“观其所恒，则天地万物之情可见”。