前面说到清人辨伪至经书而止步，这固然是由于奉“经书即信史”为治史之标的，然则，清人囿于家派，以辨伪为党争的手段也当是原因之一。顾先生以辨伪为目的本身，以今天后见之明的观点来看，恰体现了西人“为知识而知识”的纯粹求知态度，也恰是近代科学精神的一种体现。而这一层意思在顾先生的书信及自序中也曾多次出现。
    民国十年（1921年）一月二十九日，顾颉刚在写给钱玄同的信中说：“我们的辨伪，比从前人有一个好处：从前人必要拿自己放在一个家派里才敢说话，我们则可以把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。譬如《伪经考》《史记探源》等书，党争是目的，辨伪是手段；我们则只有辨伪一个目的，并没有假借利用之心，所以成绩一定比他们好。”[2]26顾先生也曾在其自序中说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识，但我对于今文家的态度总不能佩服。我觉得他们拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问。”[1]43而在一般认为“层累说”正式提出的《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚再次指出崔述著作中的不足：“第一点，他著述的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。他只知道战国以后的话足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真。他只知道杨墨的话是有意装点古人，不知道孔门的话也是有意装点古人。所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[2]59辨伪是目的而非手段，这样一个识见在顾书中频繁出现，可见顾先生持此见何等之深！既然辨伪就是目的本身，那么也就意味着“辨”这种探究态度可以平等地施于一切“辨”的对象，照这样看来，不仅“经”和“史”地位平等，就是不同的家派、党派也在“辨”的审视下失去了任何特权。“辨伪是目的”，在这简单的一句话中，一切思想上的权威都在无形中被破除了，真理只在“辨”者理性的打量之中。因此，笔者窃以为“辨伪是目的”在当时史界实在有思想解放的意义。
    以上笔者就伪书与伪事、疑经、古史观、“层累说”及辨伪的态度五个方面进行了大致的梳理。通过上述梳理，大致可见顾氏思想渐趋成熟、系统的过程。因此在《与钱玄同先生论古史书》中顾氏的思想便自然呈现了一个较完整的表述，而这一表述的一些思想萌芽是可以从此前的书信中窥见的。这一思想推演的过程固然是顾氏辨伪工作日积月累的结果，但我们看到胡适、钱玄同的若干点拨也起到了不可小视的作用。正如顾氏自己所说：“我非常地感谢适之、玄同两先生，他们给我各方面的启发和鼓励，使我敢于把违背旧说的种种意见发表出来，引起许多同志的讨论。”[1]3
    这样的书信往来无形中形成了一个小的读书人社群，他们在交流中不断促使一种思想由萌芽而走向成熟。因此，笔者通过上述梳理，试图说明：固然古史讨论的时代正如冯友兰所说：“有一种‘疑古’的风气”，但读书人中的小社群也往往起到促使一种学说形成的作用，当然书信讨论也可视为一种无形中的“学术社群”。而这样一种小社群的作用往往比社会上的大风气、思潮对学者的影响更为直接。因此，以上笔者所做的正是试图通过顾氏的书信重现这一小社群的作用，也算是对“层累地造成的中国古史”是怎样提出的这一问题进行一番微观的审查。
    二、《古史辨》第一册中《说文》谊例的论争--一个“知识社会学”的分析
    如果说由以上对“古史讨论”的分析已呈现了顾颉刚、胡适、钱玄同通过书信讨论而形成的学者小社群对顾氏成学的作用，那么，若将这一讨论继续置于当时更为广阔的史学界，则或可得一更宏观之视界。
    陈平原先生有论曰：“史家之所以格外关注某些‘大学者’，还因其与师友弟子及论敌共同构成的网络，本身便能初步勾勒一时代的学术走向。”[4]这提示我们：观察一场学术上的论争，不但要看论者如何说，更要看反对者如何驳。德国史家吴素乐说得更为直接：“《古史辨》文章来源于不同的甚至是互相敌对的史学家和‘历史思想’界，所以要研究《古史辨》并做出评价是离不开研究这些人的背景的。”[5]由此，笔者的构想是：择取《古史辨》两派一争论点，由此而见双方方法旨趣的不同，并借之窥见两派背后更为庞大的学者群体。
    自顾氏“大禹是一条虫”之论出，反对者多在其论中以此语讥顾氏。《古史辨》第一册载有柳诒徵《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》一文，且看柳氏如何以《说文》之谊例讥讽顾氏：“今人喜以文字说史，远取甲骨鼎彝古文，近则秦篆。爬罗抉剔，时多新异可喜之谊。顾研究古代文字虽亦考史之一涂术，要常以史为本，不可专信文字，转举古今共信之史籍一概抹杀。即以文字言，亦宜求造字之通例，说字之通例；虽第举一字，必证之他文而皆合。此清代经师治诸经治小学之法也。不明乎此，第就单文只谊矜为创获，鲜不为通人所笑矣。”[2]217-218语中颇有些以长辈自居的口吻，举其论点之要则在于“以史为本，不可专信文字”，“以史为本”则以“通”为要，柳氏此处讥后人读书不多之义甚明，顾氏等人或即柳氏所谓“鲜不为通人所笑”的“今人”，而“通人”则是柳氏的“夫子自道”了。柳氏《说文》之谊例一论于此处更明：“以《说文》证经考史，必先明《说文》之谊例。不明《说文》之谊例，刺取一语，辄肆论断，虽曰勇于疑古，实属疏于读书。何则？《说文》者，解字之书，非为后世作人名字典也，故于字之形谊可解者不引古人作证。”[2]218
    柳氏所谓“刺取一语，辄肆论断”当指顾氏《与钱玄同先生论古史书》中的一段推论：“至于禹从何而来？禹与桀何以发生关系？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从禸，象形’。《说文》云，‘兽足蹂地也’。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。流传到后来，就成了真的人王了。”[2]63针对顾氏的这一推论，刘掞藜在《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》中驳道：“这种《说文》迷，想入非非，任情臆造底附会，真是奇得骇人了！我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物咧？难道那奇形怪状底象物九鼎上没有稷这种植物么？九鼎上的动物-禹-流传到后来成了真的人王，何以不说稷为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢？”[2]87刘氏所论与柳氏如出一辙，刘氏所谓“古来名字假借之说”实乃柳氏所谓“《说文》之谊例”。在刘、柳二氏看来，对《说文》谊例如此不通，便断章取义，空做大假设、滥下大结论，岂不“为通人所笑”？而胡堇人在《读顾颉刚先生论古史书以后》一文中更谓：“最奇妙的是先生因《说文》禹字训虫便以为禹不是人类，是九鼎上铸的一种动物。……这般望文生义的解释，如何叫人信服呢？若依这个例子，则舜字本义《说文》训作蔓草，难道帝舜就是一种植物吗？”[2]94刘、胡二氏驳顾氏也恰在《说文》谊例上。