由此可见，柳氏所见实为部分学者之共见，于是柳氏所论不期然地遇到了许多同道。由上引数语可见，柳氏所代表的乃是清儒的治学之法，务求博观，下一断语当有相互印证，立言唯求真凭实据，绝不做空疏之语。故而，在这种无确证不立的严谨审视下，顾氏所论的谬妄便似乎无可置疑了。
    但若由顾氏的角度看去，柳氏所讥讽的似乎也并非错得那么可笑：“我的辩论古史的主要观点在于传说的经历。我对于古史的最早怀疑，是由《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念相冲突而来。在这个冲突中，中枢人物是禹，所以使我对于禹在传说中的地位特别注意。从此旁及他种传说，以及西周东周战国秦汉各时代人的历史观念，不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。（这个系统的确实与否自是另一个问题）我要说明这个系统，当然要依了时代去搜集材料，从各时代的材料中看出各时代人对于古代中心人物的观念的演变。只因古代的材料缺佚的太多，为联串许多零碎的材料的便利计，难免有几处要借了后代的材料来说明前代的观念的。但是，这仅是一种假设而已，我决不愿把他作为确实的证据。”[2]223顾氏之义甚明，既然“不立一真，唯穷流变”，那么依了史料的时代拟出对一个人物的观念的变迁也便成为合理的了。而反观柳氏之意，则是立足于求真，那么当然要博观约取，细究每一部古书的谊例了。故而，顾氏于文中叹道：“柳先生文中责我的话，我很知道这是精神上的不一致，是无可奈何的。”[2]228所谓“精神上的不一致”即在柳、顾二人迥然相异的史观上。
    而针对自己颇受非议的“禹是一条虫”的观点，顾氏说：“我引《说文》的说禹为虫，正与我引《鲁语》和《吕览》而说夔为兽类，引《左传》和《楚辞》而说鲧为水族一样。我只希望在这些材料之中能够漏出一点神话时代的古史的模样的暗示，借了这一点暗示去建立几个假设，由了这几个假设再去搜集材料作确实的证明。如果没有确实的证明，假设终究是个假设。如果得到的材料足以否定我的假设，这个假设当然由我自己去推翻。”[2]224顾氏此言颇有胡适实验主义的意味，简言之，即其所谓“大胆的假设，小心的求证”。顾氏早在北大就读时便已受到上古史茫昧无稽的暗示，更从胡适师一部《中国哲学史》径直从《诗经》三百篇讲起的课堂经验中领悟了治史的新法[1]36。陈汉章先生“从伏羲讲起，讲了一年，只到得商朝的《洪范》”，陈、胡二先生讲史方式的迥异也正可见两种不同的史观的分野。柳氏对顾氏的责难以及顾氏对柳氏的反驳也不妨看作二人史观的迥异，正好比陈汉章与胡适。那么，既然顾氏承认自己建立的古史系统不过是一个假设，那么，假设得以成立的关键便在于是否有“确实的证明”了。对于柳氏在具体材料上的责难，顾氏似乎终未给予确切的回答，文中顾氏始终围绕自己何以有如此的观念，应当以什么样的态度看《说文》等“大问题”为自己辩解，但既然假设需要有“确实的证明”方可成立，那么既然无以证明自己材料的正确，又何以为自己的假设找到成立的根基？故而，胡适在《介绍几部新出的史学书》一文中对顾氏褒奖之外似更为公允：“他的结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的。但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。”[6]338胡适此言的主意当然在于肯定顾氏的治史方法，但也暗示其结论及举例中亦不乏谬误。故而，柳氏以《说文》谊例驳顾氏实为有所见，而顾氏将此论收入其《古史辨》第一册也可见顾氏对此论的重视，柳氏之论在古史辨的反对者阵营中或有其代表性。
    顾氏答柳氏书一出，又引来不少的同道。《古史辨》第一册所收钱玄同《论说文及壁中古文经书》、魏建功的《新史料与旧心理》、容庚的《论〈说文〉谊例代顾颉刚先生答柳翼谋先生》三文均是站在顾氏立场上的同道。有趣的是，论者由于所持立场的不同，故而有了较为清晰的“身份认同”。钱玄同说道：“咱们并不能因其为真书，就来一味的相信它。这是咱们跟姚际恒，崔述，康有为，及吾师崔觯甫，章太炎两先生诸人最不同的一点。”[2]232而魏建功则谓：“疑古先生因为柳文，特地给颉刚讨论《说文》，也很足以表示我们的精神与他们不同的地方。”[2]245钱氏所谓的“咱们”及魏氏所谓的“我们”都俨然将自己与古史辨派引为同道，而魏氏则更是将“我们”与“他们”截然分开。这种划分或有意或无意，但颇提示了当时古史辨运动的影响力，凡己所持论与古史辨派同者则引为“我们”，而将反对者斥为“他们”。反观柳氏之论，虽有刘掞藜、胡堇人所论与其颇类，但终不做“我们”这般集团化的“身份认同”，可见反对声音的疲弱无力。
    冯友兰在为《古史辨》第六册所作的序文中言道：“我曾说过中国现在之史学界有三种趋势，即信古，疑古，及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的势力，大概不久即要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值的。”[7]顾氏在晚年所撰《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中并不认同这一对史学界的三分法：“我的意思，疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”[8]冯、顾二氏在疑古可否成一派的问题上虽有分歧，但对信古的评价却颇为一致：冯氏认为信古派“不久即要消灭”，即不消灭也不会有什么影响；而顾氏干脆就说“信古派信的是伪古”。看来，无论当时还是后来，信古者都未再得势，因此，柳氏所代表的部分学者的零星之论自然不会有古史辨派那般相互声援的强劲势头。但信古虽然式微，却无可否认地提示了一个学术进展的可能方向，且从上面的论述中已呈现了该派所论的诸多合理之处，故而，其式微不过是一时学术风气使然。
    事实上，如果抛除个人意气之争、学术团体之别，那么对如此这般的三分法不妨以“观点”一语概之：“在空间看一个对象，我们因为空间底限制只能有一个一定观点之下的图样，并不能算是什么错误。问题不在怎样得到一个没有观点的图样，而在利用不同的观点重叠在一起的办法，认清每一观点之为观点，因而获得更高一层的客观性。”[9]38由于观点或视角的不同，故而目之所及者亦不同，承认观点的不同不过是所持视角的差异，那么，不同的观点便获得了平等而立的地位。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）此论颇类于伽达默尔（Gadamer）之“偏见”（prejudice），而彼得·伯克（Peter Burke）则释之为“预设”（prejudgement）[10]。如果明了这般道理，那么，信古、疑古、释古则各提示了一种治史路向，由每一种路向望去都可获得一个不一样的视界。
    从以上的论述中，我们可以看出，顾、柳二人并不孤单，他们每人都是一种史观的代言人，他们每人都是一个为数不少的学者群体的代表。因此，笔者认为，二人及其各自背后的支持者即使争论的仅是一个微小的学术观点，史家对其的审视也有获得超越此观点本身的可能，这一论证点便极有可能是当时学术界的折射抑或缩影。卡尔·曼海姆有言道：“用社会学的眼光来作的思想史的研究，可以使我们越来越明白：在理论力量背后的活的力量与实际态度，绝非只有个人的性质；它们并非因为个人在思想过程中意识到自己底利益才始出现，实际乃是起源于一个群体底集合目的；而集合目的正是个人思想背后的东西，个人不过分享了他这一群体底见地罢了。”[9]8而顾、柳所论“绝非只有个人性质”，他们“不过分享了他这一群体底见地”。
    笔者做上述论述，不过是以顾、柳《说文》谊例的分歧为例做一个知识社会学的分析。事实上，西洋史的研究中早已有成熟的语境分析案例，仅就笔者所见可举昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》（Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes），该书将霍布斯的思想置于广阔的文艺复兴文化中，从而使人在其思想的语境中理解霍布斯思想及修辞技巧的由来。其方法用斯金纳自己的话说：“我的论点可以说是，用实例来表明研究和解释历史文本的一种特定的途径。我的方法的本质，在于试图把这类文本置于其特定的语境里，以便反过来使我们有能力识别这些文本的作者在撰写它们时正在‘做’什么。”[11]西人的社科理论及实例示范或可提示我们一条看待历史的新路径。