亨格尔的研究表明希腊文化的影响（即“希腊化”，Hellenization）体现为希腊文化与近东文化的“融合”，在此意义上，他所指出的希腊化现象本身并无多大争议。但必须看到，亨格尔是基督教神学家，大部分基督教神学家致力于把犹太传统挪进希腊思想范畴之中，他对犹太教希腊化的解释不可避免地受其神学立场左右。由于早期基督教的文献全部是希腊文，把巴勒斯坦犹太教论证成希腊化犹太教，有助于切断基督教与其犹太教母体之间的脐带，从而将基督教起源放进希腊罗马的宗教背景中解释。不难理解，亨格尔的批评者主要来自犹太学、古典学和历史学领域。他们指出，现有的可以肯定为公元前300年到前180年的犹太文献不足以让今人清晰地了解当时巴勒斯坦的日常生活，亨格尔在论证前忘了问自己今人究竟对当时的犹太教了解多少，因此他与其说在讨论公元前3世纪犹太教的希腊化，不如说在讨论一个未知实体的希腊化，有以偏概全之弊。（注：对亨格尔的代表性批评，参看A. Momigliano, "Review of Martin Hengel's Judentum und Hellenismus," Journal of Theological Studies, no. 21, 1970, pp. 149-153; F. Millar, "The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel's Judaism and Hellenism," Journal of Jewish Studies, no. 29, 1978, pp. 1-21; L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton: Princeton University Press, 1993, pp. 3-44; L. H. Feldman, "How Much Hellenism in the Land of Israel?" Journal for the Study of Judaism, no. 33, 2002, pp. 290-313.）此外，历史的后见之明也为反驳亨格尔提供了一个稳健的支点。犹太教是通过拉比犹太教这一独特形式、而不是通过最终被统摄进基督教的犹太教被希腊化的诸种表现形式绵延至今的。从这个角度看，亨格尔论证巴勒斯坦犹太教的希腊化时忽略了犹太教的独特性，这种独特性不仅仅反映在犹太人与周围希腊人的小规模冲突以及他们反抗罗马统治的大规模起义中；而且更突出地表现在宗教领域内--无论在流散地还是在以色列本土，犹太人在崇拜和祭仪方面不屈不挠的隔离是他们与希腊文化遇合中最惹人注意的现象。因此，亨格尔能令人信服地论证巴勒斯坦的犹太人和犹太教在政治、经济、语言、宗教等各方面被很大程度地希腊化了，批评他的人同样能有理有据地论证他们在这些方面是如何顽强抵抗希腊化的。在这两种对立的立场之间，或许应当调整视线，把更多关注从犹太教希腊化的程度转向犹太人在面对希腊文化时对自身认同的理解。学界现已日益意识到，认同是一种社会建构，更多地取决于主观标准。（注：本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2003年。）犹太人作为当时文化互动的参与者，其视角理应在研究中占据中心地位。由此看来，亨格尔及其批评者的著作予人的启示毋宁是，尽管很早就受到外来文化的显著影响，对犹太宗教的认同是怎样在犹太人中持续发展，并随着拉比犹太教的形成而得以强化的？由于采用了希腊罗马的铭刻形式，由于比同一时期的犹太文献更能全面地反映当时的犹太社会，且由于地理分布遍及希腊罗马世界，犹太铭文为探讨这个问题提供了独到的视角。
    如前所述，铭文具有公共性，因而是犹太人与非犹太人交流的媒介之一。希腊罗马世界奉行多神信仰，为了相互理解，异教诸神祇之间相互折中调和的现象司空见惯，基督徒阿诺比乌斯（Arnobius）曾嘲笑异教徒有三个朱庇特、五个太阳神、五个墨丘利和五个米涅娃。（注：J. Ferguson, The Religions of Roman Empire, London: Thames and Hudson, 1970, p. 211.）在此氛围下，犹太铭文上出现异教神祇之名并不让人意外。埃及发现的两条墓志铭上曾提到希腊神话中的冥王哈得斯（Hades）：
    我是耶稣，我的父亲是法莫斯，过路人；在60岁时我下到哈得斯。你们所有人一起为他哀泣，他忽然离开，前往永恒的深渊，在黑暗之中定居。而你，多西修斯，为我悲悼；因为你有义务将最苦楚的泪水洒在我的墓上。你是我的孩子，因为我无后而逝。一起哀泣吧，为不幸的耶稣。（注：W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, no. 34. 这条铭文年代定为公元前2世纪中叶到公元2世纪间。“耶稣”是当时普通的犹太名字。“多西修斯”显然是死者的继承人，可能是继子。）
    有石碑作证。“躺在黑暗坟墓中的人，你是谁？告诉我你的家乡和父亲。”“阿希诺，艾丽和狄奥多西之女，哺育我们的土地叫奥尼阿斯之地。”“你几岁失足跌进幽暗的忘川？”“20岁那年我来到凄凉的死者之地。”“你结婚没有？”“结过。”“你给他留下小孩吗？”“没留下小孩我就来到哈得斯的处所。”“愿大地这死者的守护人在你身上轻一些。”“而对你，陌生人，愿收成累累。”（注：W. Horbury and D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, no. 38.）
    在希腊化时期，“哈得斯”已成为犹太文献中的常见隐喻，公元前3世纪希伯来圣经的希腊文译本七十士译本就用它翻译希伯来文中的“阴间”（Sheol）。犹太铭文上出现“哈得斯”是受希腊文化影响的表现。然而，细读内容会发现，铭文上的“哈得斯”仅仅意味着死亡，而失去了原来的宗教神话内涵（即掌管冥府的神祇）。在希伯来圣经中，“Sheol”乃死者居住之处，位于地下，这里既非天堂亦非地狱，所有与上帝和生者的联系全部被切断，故令人恐惧。（注：关于Sheol，参看J. Bowker （ed.）， The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 888；《圣经百科全书》，南京：中国基督教协会，1999年，第1514页。）两条铭文尽管用“哈得斯”指代死亡，但所反映出的对死后存在的悲观、绝望情绪与传统犹太观念是契合一致的。尤其值得留意的是，这两条铭文还采用了诗体形式，诗体墓志铭在希腊罗马广为流行，犹太诗体墓志铭的发现说明，这种深深植根于希腊文学传统的体裁亦为埃及犹太人欣赏；（注：对诗体墓志铭的专题研究参看P. van der Horst, "Jewish Poetical Tomb Inscriptions," in J. W. van Henten and P. W. van der Horst （eds.）， Studies in Early Jewish Epigraphy, pp. 129-147.）而这两条铭文都发现于下埃及的狮城（Leontopolis），这里是埃及犹太人最重要的宗教中心：大祭司奥尼阿斯（Onias）约在马加比起义时从巴勒斯坦逃到埃及，在狮城仿照耶路撒冷的圣殿建了另一座圣殿。（注：参看 J. M. Modrzejewski, The Jews of Egypt, pp. 124-129.）全部埃及犹太铭文中有近60%来自狮城。普遍认为埃及犹太人的希腊化程度高于其他地区，诗体铭文印证了这点。现有19条诗体犹太铭文，其中15条出自埃及，狮城又占了13条。但上述两条铭文表明，此类犹太铭文虽然受希腊文化影响最深，它们对犹太传统的遵循却依然是可以辨识的。