二、恋生畏死与舍生取义：钱钟书论生死
    生与死，乃生命存在的必然形式。人类生命的意义，可归之为美学--同时也应是史学理当共存之大关目。黑格尔说得好：
    生命是向否定以及否定的痛苦前进的。只有消除对立和矛盾，生命才变成对它本身是肯定的。如果它停留在单纯的矛盾上面，不解决那矛盾，它就会在这矛盾上遭到毁灭[8]（P124）。
    生命向死亡“前进”，朝着“痛苦否定”生命自身的方向运动，并在消除与生命对立的诸矛盾运动过程中实现生命之“肯定”，这构成了人类“生”的本质，也因此构成了一切“历史”的本质。黑氏此论对于理解史学应当表现的人性具有一种十分可贵的启示：“不解决那矛盾”，生命“就会在这矛盾上遭到毁灭”。那么，人类的大生命至今并没有毁灭，而且相信还将继续延续下去，这就昭示了一个真理：个体生命虽稍纵即逝，烟消云散，但人类的大生命却亘古传衍，延绵不绝。因此而言，个体生命的死亡中实已隐含了“自然界不死的生命”之义。对此，叔本华明确指出，“整个自然不因个体的死亡而有所损失”[9]（P378），人之为“类”，其据在此。普鲁士国王腓特烈·威廉二世临终有诗云：
    让我们无怨无悔地从生命中消失，
    因为我们身后留下了善功累累的人世。
    太阳结束了一天的行程，
    还把一片和煦的光辉撒满天穹，
    它伴着微风送来这最后的光照，这是它为人世幸福的临终祝祷。
    将太阳对象化、“拟人化”并以“人心”忖度，太阳眷顾“人类”，深知人需要它才能延续其“类”的生存，故在落山前拼命将余晖撒满天穹，成就了它对“人世幸福的临终祝祷”。按照现今“科学”所达到的认知水平，太阳也终将毁灭。但自身的死亡却能够换得“人世幸福”，太阳在死灭前遂表现出了一种世间最奇妙最伟大足以超越一切的“大爱”力量，“垂死”的太阳便也因为延续了“生命”而获得了新意义，变得“永恒”--“精神”的永恒，并且使之成为“物质”毁灭之后的真正“存在”。所以，康德在引用这饱含生命哲理的诗篇时心怀敬意，称威廉二世为“伟大的君王”，说“这时他（腓特烈·威廉二世--引者）在自己生命的终点还通过一个象征鼓动起他关于世界公民意向的理性理念”[4]（P160）。威廉二世已觑破了一己生命的终结只是人类大生命永恒中的“偶然现象”（叔本华语）的真理，这是他获得康德敬重的重要原因。此种理念在《吠陀经》中则表达为：人在临死前通过一种特殊仪式将其感官及其全部功能依次一一传子，“使这些东西在他儿子身上继续起作用”[9]（P388）。如此看来，对“生”、“死”的关注，是有史以来人类的共通母题。
    在中国传统文化中，儒、道两家亦均重视“生”与“死”。释、老尤其是老子的生死观与儒家异中有同，却因其富含哲理性而为钱钟书所重。
    《论语·里仁》：“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。”’《论语·先进》：“未知生，焉知死。”钱钟书以为其中透出的生死观最为平正通达而远迈释、道两家。《谈艺录》作于1942年，“虽赏析之作”而“实忧患之书”[10]（《序》）。其“补订二”有专论“生死”一篇，意境深沉。钱氏谓：
    释老之言虽达，胸中仍有生死之见存，故有需于自譬自慰。庄生所谓“悬解”，佛法所谓“解脱”，皆尚多此一举（参观胡致堂《斐然集》卷十九《崇正辩》论。圣人以生死为分内事，佛氏皇皇以死为一大事。王阳明《传习录》卷下论佛氏著相，吾儒不著相，又论仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，都于本体上加却这些子意思在）。非胸中横梗生死之见，何必作达；非意中系念生死之苦，何必解脱。破生死之执矣，然未并破而亦破也；忘生死之别矣，然未即忘而亦忘也。宋儒所谓放心而未心放者是也。《论语·里仁》孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”明知死即是死，不文饰自欺，不矜诞自壮，不狡黠自避，此真置死于度外者。《先进》孔子答季路问死曰：“未知生，焉知死。”尤能斩绝葛藤。宋儒如张子《西铭》曰：“存吾顺事，没吾宁也。”已是《庄子·养生主》口气，失孔门之心法矣[10]（P235-236）。
    《庄子》中的《养生主》、《大宗师》曾“悬解”论生死，此谓之“破执”。综观钱文，其通篇眼目就在“破生死之执矣，然未并破而亦破也；忘生死之别矣，然未即忘而亦忘也”一句上。未屑一死，似庄生已“破”生死之“执”。然其“破生死之执矣，然未并破”：佛、老于死亡均“有需于自譬自慰”，故“未并破”生死之“执”。此前一“破”字为“勘破”之“破”；未勘破而留有“破绽”，此“亦破”之“破”义；其虽“忘生死之别”矣，然究竟“未即忘”死，未能“置死于度外”，若真正置死于度外即无须“自譬自慰”。是谓“亦忘”。相比之下，儒家“明知死即是死，不文饰自欺，不矜诞自壮，不狡黠自避，此真置死于度外者”，故相比释、道两家悠然洒脱多多。
    钱钟书此文须与《管锥编》之相关论述合观之，方可见出其宏阔。
    《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私耶？故能成其私。”《老子》此说值得玩味处就在“圣人后其身而身先，外其身而身存”；“以其无私……故能成其私”两句。针对老子所言，钱钟书运思绵密，细加厘析。他先点出老子之说出于人“恋生”之本性，并论曰：
    天地无意志，不起我相，故不“自生”；人有意志，即陷我执，故成“其”私。无长久之心，而能有长久之事，天地也；身不能长久，而心欲长久，人也。“圣人”本人之大欲，鉴天地之成事：即果求因，以为天地之长久，由于其无心长久也；复推类取则，以为人而亦无心长久，则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久，为求身之能长久，正亦有心长久；不为天下先，正欲后起占先。天地无此居心也，而圣人自命师法天地，亦不揣其本而齐其末矣。天地者，著成坏存亡之行迹，而不作趋避得丧之计较者也。老子操术甚巧，立说则不能自圆也[2]（P422）。
    细绎钱钟书之论，似谓天地起源原无可究诘，非从“生”所出者，是所谓天地“不自生”。天地非“生”而有，故亦无所谓“死”，缘此天“长”而地“久”。天地无长生之心，却有不老之实，人感念于此，遂歆羡之而起永寿之想。圣人“本人之大欲”而“鉴天地之成事”。“大欲”者，人“恋生”之“性”也。圣人有“大欲”即有“人性”。而钱氏所谓的“即果求因”，“果”谓永寿，“因”谓天地不“求”长生即无长生之“心”。圣人“即”天地永寿之“果”而求其不老之“因”，遂法天则地复“推类取则”，以为人若“无心长久，则其身必能长久”。模天仿地，骨子里却是“为求身之能长久，正亦有心长久”。圣人“不为天下先，正欲后起占先”，此谓圣人也有“私”。
    钱钟书所言之“圣人”，显然系指老子。因为在他看来，恰恰是老子“不揣其本”，放弃了天地无“心”长久之“本”而“齐其末”，走上了“畏死”亦即“恋生”的一路。看到了这一点，钱钟书也就点中了“人性”的本相。