人之“恋生”，自然而然。如叔本华阐发生命的意义时所说：
    动物只在死亡中才认识死亡，人是意识到一小时一小时走向自己的死亡。即令一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性，逐步走向死亡有时也会使他感到生命的可虑[9]（P72）。
    “虑”及生命，是对生的渴望。古墓棺椁上每可见“雕饰着宴会、舞蹈、新婚、狩猎、斗兽、醇酒妇人的欢会”，这在叔氏看来“都无非是描写着强有力的生命冲动”[9]（P378）。哀悼亡灵，透出的乃是人对生的依恋和不舍，那“强有力的生命冲动”，昭示出“求生”乃人之第一需求，“个体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡”[9]（P388）--无论平头百姓还是圣贤伟人，天性中都有“求生”的本能。正如《易传·系辞》之所谓“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。《荀子·正名》篇亦曰：“我之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。”
    然而，为“生”而“生”，这“生”延续着的仅仅是躯壳之生命而并非精神或者说灵魂的实质。所以，钱氏之论的意义也就并非仅仅在看透了人的“恋生”，续存肉身之本能上，其论之意义尤其在对老子之说作了重要的批判性诠释，阐发了生命中之精神的或灵魂的永恒价值。
    “老子操术甚巧，立说则不能自圆也。”--可见钱氏对老子立说不甚满意，故论之谓：
    抑“后其身”、“外其身”，岂谓忘身不计身，有若《后汉书·邓、张、徐、张、胡传论》所云“临生不先其存者”欤？信斯言也，则后其身者，不临难苟免，而身先赴汤火，冒锋镝，后天下之乐而乐矣；外其身者必不全躯保首领，而成仁取义，置性命于度外，勿顾借身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶[2]（P423）？
    这里，钱钟书强调“后其身”、“外其身”。即能够对“身”“后”而“外”之，在这一题旨下“后天下之乐而乐”，其实也就是对“先天下之死而死”的无所畏惧。这种高雅的幽默，一定是主体精神、灵魂对躯壳的“绝对性指令”使然。以儒家的“舍生取义”、视死如归度量老子，钱钟书认为“后其身”、“外其身”并非老子的初衷，却是儒家“大义”之所在。此间抑老申儒，不言而喻，其要旨即在凸显“身”临生死紧要关头主体要求保持精神的绝对性。而这正是人性中比较起躯壳之生的“自然美”更高且乃最高层次的“崇高美”。这自然又会使我们想起康德，因为正是他一针见血地指出：
    自然威力的不可抵抗性迫使我们（作为自然物）自认肉体方面的无能，但是同时也显示出我们对自然的独立，我们有一种超过自然的优越性，这就是另一种自我保存方式的基础，这种方式不同于可受外在自然袭击导致险境的那种自我保存方式。这就使得我们身上的人性免于屈辱。尽管作为凡人，我们不免承受外来的暴力。因此，在我们的审美判断中，自然之所以被判定为崇高的，并非由于它可怕，而是由于它唤醒我们的力量（这不是属于自然的），来把我们平常关心的东西（财产、健康和生命）看得渺小，因而把自然的威力（在财产、健康和生命这些方面，我们不免受这种威力支配）看作不能对我们和我们的人格施加粗暴的支配力，以至迫使我们在最高原则攸关，须决定取舍的关头，向它屈服。在这种情况下自然之所以被看作崇高，只是因为它把想象力提高到能用形象表现出这样一些情况：在这些情况之下，心灵认识到自己的使命的崇高性，甚至高过自然[4]（《第28节》）。
    康德这里“肉体的无能”当从两个方面去理解：相对于灵魂的自由奔放，肉身受制于现实牵累，沉重而下坠，本质上不自由，因此造就了世俗生活的一般性状：“一般人类生活也是一种冲突、斗争和烦恼的生活。”[11]（P227）个人面对社会卑贱而渺小，为存续灵魂寄身于其中的躯壳，每个人都无可抗拒地被支配，不得不像螺丝钉那样被拧在“社会分工”对象的位置上，肉身对此“无能为力”。肉身不自由又表现为它的终将死灭，这个上帝无可抗拒的预设是人世间最终同时又是最重要的“绝对公平”；但人毕竟还有“抽象生活”（叔本华语）的另一面：灵魂却不顾肉身的牵累顽强支撑人“夸父追日”般追求那永不可及却又须永远追求的灵魂自由：“束缚在命运枷锁上的人可以丧失他的生命，但是不能丧失他的自由。”[11]（P203）固守心灵自由的最高形式为“尊严”与“崇高感”：人不能低下高贵的头颅，须在意志上保持精神的饱满并战胜肉身的“下坠”。正是到了这一吃紧关头，人方能深刻领悟康德所强调的唤醒这“不属于自然”的“我们的力量”中那“超过自然：甚至高过自然”的“优越性”，自我激发出“使命的崇高性”，以及“另一种”“不同于可受外在自然袭击导致险境”的“自我保存方式”的全部意义：“自我保存”即把持住躯壳之外的“心灵”自由即精神底线。而钱钟书所凸显的“不临难苟免，而身先赴汤火，冒锋镝，后天下之乐而乐”；“必不全躯保首领，而成仁取义，置性命于度外，勿顾借身之存殁”，此种“外其身”，所揭示的正是人在遭遇肉身即将死灭时精神“自我觉醒”的“崇高美”：在“义”即精神原则与生命发生冲突的根本关口，笑置皮囊于第二性，将精神提升到首位。蒙田的名篇《探究哲理就是学习死亡》源自于对西塞罗有关思想的发挥。西塞罗说：
    探究哲理就是为死亡作思想准备，因为研究和沉思从某种意义上说可使我们的心灵脱离躯体。心灵忙忙碌碌，但与躯体毫无关系，这有点像是在学习死亡，与死亡很相似；抑或因为人类的一切智慧和思考都归结为一点：教会我们不要惧怕死亡③。
    “生”“死”攸关--在世间的一切矛盾与对立中，“生”“死”毋庸置疑处在最高位。然而，一旦“人格的伟大和刚强”借助于“矛盾对立的伟大和刚强”终于“衡量出来”亦即生死大关终于勘破，“心灵”也就“从这矛盾对立中挣扎出来”而“使自己回到了统一”[11]（P227）。所以，蒙田要说：“谁学会了死亡，谁就不再有被奴役的心灵。谁真正懂得了失去生命不是坏事，谁就能泰然对待生活中的任何事。”④这也是仁人志士宁可杀身成仁也绝不苟且偷生之理据：“盖烈士徇名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。若南、董之仗气直书，不避强御；韦、崔之肆情奋笔，无所阿容。虽周身之防有所不足，而遗芳余烈，人到于今称之！”[12]（P193）刘知幾黄钟大吕振聋开聩之音所歌颂的中国史家典范与西方哲人的生死观若合符契，正所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”[10]（P1）。以此反观钱钟书所论传统儒学不同于释、道两家的生死观，其中正透露着浓厚的“历史美学”意味：“环境的互相冲突愈众多，愈艰巨，矛盾的破坏力愈大而心灵仍能坚持自己的性格，也就愈显出主体性格的深厚和坚强。”[11]（P228）