由人“恋生畏死”与“成仁取义”之两端，钱钟书复以之与社会的廉富观相勾连，并指出：
    《淮南子·道应训》说老子此二句，举公仪休嗜鱼而不受国人献鱼，谓受人鱼则或致免相，免相则“不能自给鱼”；盖无异《史记·货殖列传》言：“廉吏久，久更富。”《朱文公文集》卷四五《答丘子服》之一论老子曰：其言“外其身、后其身”者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣！此其学所以流而为杨氏之为我也。是矣[2]（P424）。
    钱钟书于“圣人”之“圣”、“廉吏”之“廉”，揭示其爱身即爱生之“私”欲，可谓另辟蹊径，一语中的。然而，杨朱之“为我”，亦人性之本然，却未可以“无私”圭臬之：盖以其不越损人利己之底线也。以“廉吏”身居“牧民”之位，若为吏而廉，究竟泽被苍生，贯穿了“爱”的意蕴，故吏“廉”而“爱身也至”应视作“为我”亦即“恋生”的人性大道。若能“牧民”而非以牛马视之甚或害而食之，“公而有私”，岂非阿弥陀佛善哉善哉！于被“牧”之小民而言，又岂敢奢望彼“牧”者报“公而忘私”甚或“无私”之宏愿哉！
    三、“言古”与“节今”
    --钱钟书论钱牧斋及其他
    晚明文坛巨擘钱谦益（牧斋）晚节不保，降清入仕，后被打入“贰臣传”，世人每为之扼腕叹息。《管锥编》第四册有《钱谦益尊慧远》一文专析钱谦益“言古”而“节今”之道。
    东晋太元中，高僧慧远立精舍于庐山，钱谦益《有学集》卷四十二《报慈图序赞》赞慧远以沙门而忠于晋，“整皇纲，扶人极”，足“为儒林之大师”。然时人王应奎《柳南随笔》卷四已讥钱牧斋此论“盖因晚节既坠，欲借野史亭以自文”。钱钟书引后评道：“信斯言也，有裨于知人论世。其昌言佞佛，亦隐愧丧节耳。”[2]（P1266）
    钱钟书之论钱牧斋，“史评”也。然其史评的视野却符合“美学”之原理。试读康德所言：“对象可能是令人愉快的。但对于它的享受却可能是令人不满意的。因此就有苦涩的愉快这种表达方式。”“对象可能是令人不愉快的。但它所引起的痛苦却可能是令人愉快的。因此而有甜蜜的痛苦这样的表达方式。”[7]（P199）
    于此，可借用康德的美学理念来理解钱牧斋。钱牧斋未能经受住生死的考验“求生畏死”而降清，“一失足成千古恨”。降清作为“对象”或曾令其“愉快”。然贪生畏死仅“快意”于“肉身”耳，这种“快意”只能是暂时的；大节亏损，根本违背儒家舍生取义的价值伦理观，千夫所指，万人唾骂，“精神”所受损及伤害却是永久的。以此，仅仅是出于肉身而非精神的“享受”，就“可能令人不满意”，并会使“愉快”质变成“苦涩”。按照康德的说法，“美”和“尊严”两种情感是“人类本性”，他认为若注意到了这两种情感，也就“说出了一切”；并指出，“真正的道德原则”，“不是抽象思辨的定理，而是活在每个人的灵魂中”[7]（P23）。钱牧斋身为晚明文坛巨擘，曾领袖杏坛，“荣誉感”于之如影随形。然一夜之间，山河破碎，地覆天翻，国鼎他移，钱牧斋却开门揖清。扪心自问，他需要对自己的心灵有一个完整地交代。降清既成现实，无法改变，“文坛领袖”为降清“汉奸”；“荣誉感”、“羞耻心”，诸种“历史”与“现实”之对立碰撞所激起的巨大落差，在钱牧斋胸中所掀起的波澜定当如惊涛骇浪。钱牧斋用历史浇灌胸中块垒，这是其灵魂救赎的需要，是被“精神”逼迫而出的。这正可解读为钱牧斋苦极闷极而追求一种“苦涩的愉快”，“令人舒适的苦涩”[7]（P66）。故读钱牧斋降清之后的文字，每可见他内心仍然为“美”和“尊严”保留了适当位置。因为“荣誉感及其结果--羞耻心”是人性之天然[7]（P66），这就又可以解释“表扬累臣志士与援掇禅藻释典”何以“遂为《有学集》中两大端”：“苟不顺事二姓而又皈依三宝，则其人美俱难并，钱氏尤道之津津”。至于《有学集》卷二十一《山翁禅师文集序》、《芥庵道人塔前石表题词》、《华首空隐和尚塔铭》，亦皆钱牧斋“亟亟发明”有类于“慧远‘心事’”者，其目的亦同样为“托古喻今，借浇块垒”，追求一种“苦涩的愉快”而“自明衷曲也”。所以，“慧远书晋纪元，陶潜不书宋年号，‘悠悠千载’，至钱氏（钱牧斋--引者）而始‘比同’，此无他，生世多忧，望古遥集，云萍偶遇，针芥易亲”。
    对于钱牧斋之“言古”以“节今”，钱钟书复下断语谓：
    盖后来者尚论前人往事，辄远取而近思，自本身之阅历着眼，于切己之情景会心，旷代相知，高举有契[10]（P37）。
    钱钟书此论极契合黑格尔《美学》之精神。黑氏认为：
    外在的因素对于我们之所以有价值，并非由于它直接呈现的。我们假定它里面还有一种内在的东西，即一种意蕴，一种灌注生气于外在形状的意蕴。那外在形状的用处就在引导到这意蕴。因为一种可以指引到某一意蕴的现象并不只是代表它自己，不只是代表那外在形状，而是代表另一种东西，就像符号那样，或则说得更清楚一点，就像寓言那样，其中所含的教训就是意蕴。文字也是如此，每个字都指引到一种意蕴，并不因它自身而有价值[11]（P25）。
    人“首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，认识自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵”。人“必须在内心里意识到他自己，意识到人心中有什么在活动，有什么在动荡和起作用，观照自己，形成对于自己的观念，把思考发见为本质的东西凝固下来，而且从他本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中，都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了”[11]（P39）。
    探及钱牧斋内心的隐秘，对于钱牧斋为何特别瞩目处于时代巨变风口浪尖之上的历史事件、人物，相比常人而言，钱钟书更多的是一份“同情的理解”。我们似可以说，作为“后来者”，钱牧斋“论前人往事”是一种需要，其“从本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中，都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了”。钱牧斋之托古喻今借浇块垒正是其“意蕴”即“史义”所在，此亦即钱钟书“远取而近思，自本身之阅历着眼，于切己之情景会心，旷代相知，高举有契”之真知灼见所在。
    环顾历史，如钱牧斋之所为者多有。故钱钟书读史至此，每能另出手眼，别见洞天。《鬼谷子·反应》篇详言“以反求覆”之道，谓“反以观往，覆以验来；反以知古，覆以知今；反以知彼，覆以知己……故知之始，己自知而后知人”。钱钟书认为，此“理可以推之读史”。是故，钱钟书读苏洵的《六国论》，便读出了其“与北宋赂辽”之意味；读苏轼的《商鞅论》，则言与王安石变法相关，此无他，“古事时事，相影射复相映发，厥例甚众”也，适如《荀子·非相》篇所谓“欲观千岁，则数今日。古今一度也”，其《性恶》篇则曰：“故善言古者，必有节于今。”
    “言古”意在“节今”，“节今”则须从“观念”而至于“践履”。钱钟书复以晚明之“文”参验“明遗民逃禅之风”，乃觉“有味乎其言”[2]（P1267）。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》云：“佛之道大而多容。凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其族类不一，而皆童发毁服以游于世。其孰能知之！”柳氏身处“无事平世”，其语已抉出佛、道“大而多容”之长，以此，“凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”。佛释有“容”乃“大”，于明清鼎革之际恰恰契合了“有志而耻制于世”，不事二主势否降清的士大夫心境。是以，身处两朝之交的士大夫多入佛门，“以游于世”。钱牧斋冷眼观之，撰文表彰而曲意自示。《有学集》卷四《寄怀岭外四君》之一《金道隐》：“法筵腊食仍周粟，坏色条衣亦汉官。”《嘉禾梅溪访大山禅人》之三：“四钵尚擎殷粟米，七条还整汉威仪。”又，方以智之子中通《陪诗》卷一有《癸巳春省亲竹关》：“吁嗟乎！天有无？何令我父薙发除髭鬓？只此一腔忠臣孝子血，倒作僧人不作儒。”吕留良《晚村文集》卷二《与潘美岩书》亦云：“虽圆顶衣伽，而不宗、不律，不义谛，不应法，自作村野酒肉和尚而已。”以上史料，钱钟书均一一引出。