第三，通过对人类学的学习，吴文藻获得了一种“他者”的眼光。例如他认为“现在大学生”接受的是“促进中国欧美化和现代化”的教育，“与本国的传统精神愈离愈远”，导致“对于固有的文化，已缺乏正当认识。我们的意识中，已铸下了历史的中断”；但“生长于固有文化中的”前辈长老尚在。为此，“向此辈人采风问俗”应是一个“重大的使命”。（15）此处的“大学生”未必不包括吴文藻自己。因而涉及国学时，学者当然也应向前辈长老采风问俗才对。而胡适总是力图用外来的解释框架来理解中国固有的学问，自有其成就之处，但他并未进而反思自己的立场，做到“同情之了解”。（16）此处不妨以《中国哲学史大纲》为例。蔡元培认为研究中国古代哲学史的“难处”有二：“第一是材料问题”，为此需要“做过清朝人叫做‘汉学’的一步功夫”；“第二是形式问题”，为此需要“研究过西洋哲学史”。（17）可以说，如果吴文藻选择研究中国哲学史，那么他看重的地方可能恰在于蔡元培所说的“汉学”部分，而非那些研究西洋哲学史的方法，这恐怕就是他极力强调梁启超“丰富的国学知识及治学方法”的原因所在。（18）
    1929年，归国后的吴文藻任教于燕京大学。根据组织“安排”，他教三门课，其中一门就是人类学。起初，功能主义并非他的唯一选项，“此派将来的地位如何很难预料”。（19）至于最后选择功能学派，不能说没有学术上的考虑：首先，他认为功能学派是当今世界学界中“最新进”、“最有力”的一个学派。学者一旦能够“入流”，前途自然不可限量。当然你可以说这是一种比较“功利”的想法，不过这倒也符合当时学人的“求新”心态；其次，他认识到用因果关系来研究社会现象是一种“谬误”，它并不存在于任何社会现象中。而“功能”则强调社会现象的“相互依赖”关系；再者，功能主义强调解释，亦即“意义”，这一点很受吴文藻的欣赏。（20）
    其实，功能主义之外，他们还有很多“额外”兴趣，如对历史、对变迁的关注。（21）费孝通就曾以地方志等历史文献来讨论亲迎婚俗：其中涉及亲迎婚俗的类型及其近代地理分布，并从历史的角度去解释不同的婚俗区域是如何形成的。为此，他探讨了移民和文化传播在其中所起的作用。（22）只不过随着对功能主义的信服，他认为“从‘社会进化’到‘社会平衡’本是社会学中目前最大而最根本的一种趋向”；（23）“今后社会史之研究，宜由有现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路”，（24）而将之扔进了“历史的垃圾箱”罢了。对于“那些在现实环境中已经不再发生功能的事实”，“我们是没有兴趣的”；换言之，他只关心“活着”的变迁，亦即近代以来中西接触的历史。因为“真正的学术”是“有用的知识”，当然这也是功能主义能够解释的“变迁”。（25）
    而林耀华的转变也很有意思。他有篇文章是讨论拜祖（祭祖）习俗的，主要使用的也是文献资料。在分析了鬼神的概念、拜祖的意义及现行仪式以后，他接着讨论祭祖仪式的变迁。（26）这篇文章的问题意识很明确，那就是对过程的关注，试图从历史的角度去解释现行仪式是如何演变来的。可在学会了功能主义的理论后，他对历史的关注被部分压抑住了。于是在阅读《义序的宗族》时，我们可以明显感觉到作者的“困境”：由于功能主义侧重“静态”，历史的因素变得不再重要，它们只能作为背景而出现在注释中；可作者似乎又不甘心，将对社会变迁的兴趣转移到对仪式过程的关注中，所以才会有对“个人生命史”的重视。（27）这种兴趣一直延伸到《金翼》的写作中去。尽管后来他将之归结为受到“均衡论”的影响。（28）但其想法的最初来源可能就在于对功能主义“静态”分析的不满上。
    但吴文藻选择功能主义，主要还是考虑到：以往学派要么“缺乏实地研究的精神”，要么“没有实际应用的价值”。易言之，他只关心“现代社区研究”。这也不难理解，在现实中，他的竞争对手应该是同系的“社会调查”派。往大处说，这是一场“权力”斗争。（29）
    不过，笔者依旧坚持吴文藻的批评也是成立的。后者主张“社会调查”是一种“有系统的科学方法”，方法是“用统计方法，整理搜集的材料（包括制表绘图，求得百分比，平均数等项），分析社会现象构成的要素”。（30）的确，从定量分析的角度而言，它不失为一种可取的方法。但其弊端也是很明显的，如果“社会事实可分为三个部分--物质、行为、态度，行为、态度是统计所不能直接表达的”。（31）可以说，吴文藻的批评，完全是从反思社会科学（向自然科学看齐，强调科学、计量等）角度立论的。
    二、吴文藻与瞿同祖
    吴文藻对瞿同祖的影响是多方面的：其一表现在对学术品位的培养上；其二表现在对学术与政治关系的处理上。终其一生，瞿同祖保持了学者的本色，与政治保持了相当的距离。但这并不表明他只是个“纯粹”的学者，从其选题来看，“阶级”、“意识形态”、“士绅”无不是当时的“热门”政治话题。
    1936年，瞿同祖从燕京大学硕士毕业，论文题目就是《中国封建社会》，1937年由商务印书馆出版。他的定位很明确，“在开始讨论以前声明一下”，自己不甘于只做个提供资料的“历史学家”，“并不企图将中国封建社会的历史按着年代先后依次地排列着，好像历史家的叙说一样”；也不做那种“只将各种事实提出来以为各种社会现象的实证”的研究；更不做“仅着重于经济制度或政治制度一方面的讨论”；而是做有理论关怀的，有整体主义视角的，“以全部社会现象为对象”的研究。（32）不消说，此刻的他已经接触了人类学的观点，并尝试落实到自己的研究中去。
    据陶希圣讲，“他（瞿同祖）常常和我来谈论到周代的社会组织”，“（他）又专心求真，不争名利，注重材料，慎于论断”。（33）其实，瞿同祖当然是有现实中“名”的考虑：他想参与到“中国社会形态的争论”中去。（34）由于“论战的中心”是“中国封建社会的时代问题”，而他坚持“制度本身如果能彻底了解，起讫于何时代的问题，是比较容易解决的”。当出现与陶希圣的“意见虽不尽相同”的情况时，他持有的态度应是“始终持着不强我同于人”。但说到底，还是源自他学术上的底气。
    当然也不能忘了吴文藻对瞿同祖在学术规划方面的帮助，比如介绍瞿同祖参与魏特夫（1896-1988）的研究计划，吴文藻对此是有一定考虑的。至少在向人类学学习这一点上，吴文藻与魏特夫是有共同语言的。尽管当时的人类学以研究“原始人”为己任，不过也出现了对“复杂的文明社会”的研究。魏特夫认为后一倾向非常值得关注，因为它为其他领域的研究（特别是中国研究）提供了很好的“概念”、“方法”等。例如，魏特夫反对“同化理论”（the absorption theory），而采用“涵化”（ acculturation）概念，后者指“由个体所组成的而具有不同文化的民族间发生持续的直接接触，从而导致一方或双方原有文化形式发生变迁的现象”。（35）对此，魏特夫的理解是，“文化接触在很多情况下都会发生，其有深度及广度上的差别”；而“同化”的出现需要严格的限定条件，“只要完全的融合没有完成，文化差异就将持久存在”。（36）这分明受到美国历史学派人类学的影响。