四、文本背后的社会文化情境
    就一般意义而言，作为一个民族或族群，当其自我意识或族群意识形成之后，探寻自身的发端历程，追忆本族的英雄先祖，便会成为一种自然的需求。不论是以某些朦胧的历史记忆为基础，还是以缥缈的神话、半神话为根基，诸如此类的族源构建几乎毫无例外地都会与辉煌、伟大、英勇、顽强、智慧、独立、虽经苦难但终能涅槃重生之类的让其倍感自豪的历史特质紧密联系在一起。从上述三个文本中可以看出，对于建政并不久远的中世纪早期的法兰克国家而言，为族人构建一个具有足够聚合力的共同的族群身份，自然也是在对上述这个一般性规律的遵循。这个规律当然不难理解，但问题的关键在于，法兰克人选择作为其族源的为何是特洛伊人，而不是其他的某个古老民族？他们的这一族源说为何出现于七八世纪，而不是在其他的某个时期？关于这些问题，只能从此前的西欧社会文化积淀以及这一时期法兰克的社会文化情境中去寻找答案。
    第一，罗马文化的强势及其导向效应。古典时代的罗马帝国在地中海世界一度居于绝对主导地位，其文化亦曾具有无可匹敌的优势，它不仅畅行于国境之内，而且对“化外边民”亦有强烈的辐射和吸附作用。作为罗马国家的组成部分，从公元前1世纪中叶起，高卢就已日益浸淫于罗马文化之中。即便在罗马帝国崩溃、法兰克人入主高卢之后，罗马文化在这里也依旧是如影随形、弦歌不辍。而且，与日耳曼其他很多族群不同，法兰克人与罗马帝国的关系更显密切，甚至可以说，二者之间已经形成一种颇为紧密的盟友关系。4世纪前后，众多的法兰克人就已和罗马军队并肩作战，其中，越来越多的法兰克权贵开始跻身于罗马上层社会。可以说，法兰克人是“罗马化”程度最深、对罗马文化认同度最高的日耳曼“蛮族”之一。正因如此，古典世界中流传久远的特洛伊故事自然也就不会被法兰克人视为不可思议的域外奇谈。
    在古典地中海世界，不论是东部的希腊，还是西部的罗马，都存有一定程度上的“特洛伊情结”，特洛伊传说时常成为人们追忆和演绎的对象。不过，在着眼点上，古希腊作家与古罗马作家有着明显的差异。一般而言，古希腊作家热衷于描述特洛伊战争本身、希腊人的同仇敌忾以及他们在战争中的辉煌胜利，以此证明希腊文明以及希腊民众优于外邦；在他们的笔下，特洛伊人属于远离文明的“蛮族”(Barbaroi)。罗马作家在描述特洛伊故事时则另辟蹊径。虽然说拉丁罗马人原本是身处希腊文明之外的“蛮族”，但他们拒绝这一标签，因此，在描述其始祖特洛伊人的时候，也就自然而然地将之与“蛮族”这个身份定位切割开来。总体而言，他们较少关注特洛伊战争本身，其关注的重点在于：埃涅阿斯是如何完成其令人荡气回肠的命运之旅的，他是如何带着他那一小队人马重建“新特洛伊城”(罗马)的，新的罗马文明是如何在古老的特洛伊文明基础上发展起来的，等等。他们坚信，这个新文明注定要成为一个更伟大、更辉煌的文明。[11]
    古希腊、古罗马的作家对特洛伊故事的描述虽有不同，但其精髓却是相通的，即，都是要通过这一愈久弥新的陈年旧事，为本族构建一份能够统合人心的历史记忆。不过，对于法兰克人而言，罗马人的特洛伊故事显然更有吸引力。虽然说法兰克人的声望与势力从未达到当年罗马人的那一高度，但从族群发展历程来看，他们与拉丁罗马人毕竟有着些许相似的特质，二者都有着一段被“文明世界”视为“蛮族”的早期经历，也都曾走过一条从“边缘”迈向“中心”的崎岖而辉煌之路。既然罗马人已经成功运用特洛伊传说构建出一套属于自己的族源故事，那么，作为罗马文化的艳羡者与接纳者，有着类似经历的法兰克人追随其成功范例，将自身与罗马人并列为特洛伊的传人，也就不难理解。当然，法兰克人创造性地与罗马人建立起“亲缘关系”，并不意味着他们与罗马人之间没有矛盾，在人类历史上，兄弟阋墙之类的事情并不鲜见。
    第二，法兰克社会的多元格局以及统合之需。如果说文化上的传承性为法兰克人的特洛伊起源故事奠定了先天机缘的话，那么，古典晚期至中世纪早期的高卢社会发展走势则为这一故事的诞生提供了合适的土壤。在罗马帝国晚期的高卢地区，亦即当法兰克势力渐趋突入并不断壮大之时，多种异质文化元素之间的矛盾便开始凸显，其中，最为突出的元素有三：一是法兰克元素。近年来的研究成果表明，法兰克人虽被划归为日耳曼人，但从源流上看，法兰克人本身在血缘上并不具备单一性和封闭性，它是一个由众多部族联合而成的族群联合体，在其构成成分中，既有西欧本土的日耳曼人，也可能还有一系列从中东欧乃至亚洲西部流徙而来的东方族群。经过漫长的反反复复的聚合、分化与重组，在与罗马帝国的合作与斗争中，法兰克联合体的自我意识逐渐由模糊走向清晰。当法兰克人最终成为高卢这片土地上的主人之后，其自我意识开始得到更为鲜明的展示。[12]二是罗马高卢人元素。在高卢地区，入主而来的法兰克人在人口规模上极为有限，占人口绝大多数的依旧是罗马高卢的原居民及其子嗣。作为被法兰克人征服的臣民，罗马高卢人依然有着相对独立的身份特征。三是基督教元素。经过公元后最初几个世纪的宣教，到罗马帝国晚期，基督教已成为高卢民众的主流信仰。然而，对于法兰克人而言，基督教却是一个体制外的异质元素，他们信奉的仍旧是原始的自然神灵和众多的罗马诸神。[13]另外，当帝国政权崩溃之后，基督教会本身在高卢地区也陷入一种无所依靠的政治困境。
    从罗马帝国末期的高卢社会情境来看，上述三大元素各有诉求，而三者之间又存在着颇为明显的相互剥离之状。然而，对于刚刚在高卢地区立足的墨洛温王朝而言，要想在这里建立长期而有效的政治统治，又必须以恰当的方式去迎合和满足各个社会集团对新生政权的期望与要求。关于这类各有不同的期盼，格雷戈里在其所著的《法兰克人史》中有许多传神而精确的描述：对于失却政权依托的基督教会来说，法兰克君主应该是“一位新的君士坦丁”，应该是基督教的完美庇护者和捍卫者。[14]对于新近臣服于法兰克人的高卢民众来说，法兰克君主应该是身穿紫色袍服、肩戴披风、头顶王冠、骑着骏马、“一路上慷慨大方地把金银钱币亲手赠送给”沿途臣民的“执政官”。[15]对于跟随主人南征北战的士兵来说，法兰克君主应该是日耳曼传统下的首领，人们可以把他“高举在一面盾牌上”，通过“敲打盾牌和欢呼喝彩”，将之认定为“他们的国王”。[16]
    可以看出，这一时期的法兰克高卢面临着一个社会重组与族群融合问题，在日耳曼、罗马和基督教等新旧因素并存且相互割裂的情况下，只有拆除其间的藩篱，法兰克社会才可获得相对的和平与稳定。5世纪末，克洛维率领法兰克将士皈依正统基督教，为破除这一藩篱迈出关键性一步。正是通过这一行动，高卢地区的宗教信仰逐步走向统一，新来的法兰克人与原有的罗马高卢居民由此建立起相对和谐的共存关系。随着交往的日益深入，特别是随着族群之间通婚现象的日益普遍，高卢原居民与法兰克人之间的分野渐趋消弭。及至7世纪，法兰克境内的民族融合进程大致完成，“法兰克人”逐渐成为境内全体民众的共同称谓。[17]
    正是在上述社会情境下，法兰克人的“特洛伊族源说”应运而生。也就是说，“特洛伊族源说”之所以在这一时期与法兰克人联系在一起，既是法兰克社会、文化、宗教及族群走向综合与融通的一种反映，也是进一步推动法兰克社会聚合、增强法兰克集体意识的一种途径。按照前述文本中的说法，法兰克人原本就不是什么“蛮族”，他们与罗马人都是有着辉煌历程的社会政治精英，而且，二者实为一家，有着同一血脉，都是传自于特洛伊人这一古老世系。因此，法兰克人与罗马高卢人在现实中的合一乃是对历史的回归。从前引的三个文本来看，在法兰克人的这个族源架构中，基督教元素似乎没有得到明确的展示。不过，在《弗莱德加编年史》第1卷中，作者却早已预设了一条草灰蛇线式的血脉系谱，即：特洛伊人、弗里吉亚人以及马其顿人都是挪亚(Noah)之孙塞廷(Cetthin)的传人。[18]
    如果将《弗莱德加编年史》第1卷中的这一文字信息与前述三个文本结合在一起进行考察，便不难看出，在7世纪前后的法兰克国家出现的这一“特洛伊族源说”是一个内涵复杂的社会文化现象。一方面，它是法兰克族群对自身精神家园的一种直观诉求。关于这一点，英国史家华莱士·海德里尔(Wallace-Hadrill)曾做过如下评述：这样的一个故事“可以满足种族自豪感。……在地中海世界，曾出现过诸多强大势力，而这个故事恰恰将法兰克人纳入到这个历史架构之中。……与此同时，这个故事又能够赋予他们以尊严，表明他们在历史上就已享有独立之地位。”[19]另一方面，它又是一个极具包容性和开放性的族源建构。虽然这一族源说被冠以“法兰克人”之名，但从其所包含的法兰克、罗马和基督教等等社会元素以及对各种社会元素进行构建的方式来看，它并不是一种简单而褊狭的“蛮族话语体系”，相反，它已成为统摄法兰克社会各个阶层、各个集团以及各种势力的一种黏合剂。
    从史实角度来说，由《弗莱德加编年史》以及《法兰克人史纪事》等著作铺陈出来的法兰克人“特洛伊族源说”可能是一种谬以千里的神话，但从社会文化史角度来看，它却具有无可置疑的社会价值。从一定意义上说，“弗莱德加”对于法兰克历史和文学的贡献有如维吉尔之于罗马，二者以各自不同的方式演绎出各具经典意义的“特洛伊族源说”，从而为各自的民族创造出一种具有史诗般色彩的壮丽背景。然而，“弗莱德加”和维吉尔的身后之名却呈现出天壤之别：维吉尔因其笔下的罗马人“特洛伊族源说”而享誉后世，因为他是文学家；而“弗莱德加”则因其笔下的法兰克人“特洛伊族源说”而历经挞伐，因为他是史学家。不过，在以近世以来的史学标准对“弗莱德加”的“史德”进行批判的同时，也应当看到，在中世纪西欧，“历史学并没有被视为一个独立的研究领域，它经常被视作文法或修辞的一个分支。”[20]基于这一认知，恰当地还“弗莱德加”以应有之历史地位，也就不会过于悖拗了。
    注释：
    ①关于《弗莱德加编年史》的作者，有1人、2人、3人等多种不同的说法。详见Walter Goffart,"The Fredegar Problem Reconsidered",Speculum,No.2(1963),pp.206-241
    ②作为《德意志史料集成》(Monumenta Germaniae Historica)的组成部分，1888年，由德国史家布鲁诺·克鲁什(Bruno Krusch，1857-1940年)编校的《弗莱德加编年史及其续编》正式出版。如今，《德意志史料集成》已被扫描制作为网络共享版本(http://www.mgh.de/dmgh/)。
    ③哲罗姆的拉丁文增补本《编年史》已由罗杰·佩斯(Roger Pearse)译为英文并制作成共享的网络版(2005年版)。以上引文见该书网络版，第101页。(http://rbedrosian.com/jerome_chronicle_03_part2.htm)
    ④不论是阿兰人，还是法兰克人，他们都是在罗马帝国晚期迁入高卢地区的外来民族。以这两个族群为核心，在中世纪早期的高卢，出现了两种以宗教神话为基础的政治文化叙述传统。在罗马帝国晚期至中世纪初期，法兰克人与阿兰人基本处于敌对状态。406年，法兰克人曾败在阿兰人手下。参阅格雷戈里：《法兰克人史》，第64页。在随后几个世纪中，虽然法兰克人占据主导地位，但他们与阿兰人依然冲突不断。在这种情况下，亲法兰克传统的文化人在自己的著作中自然也就会对阿兰人采取贬斥的立场。至于第三文本当中所描述的特洛伊人(“法兰克人”)对阿兰人的毁灭性打击，巴奇拉奇认为，它只不过是该书作者“凭空想象出来的一场胜利”，是为了对406年那次失败进行“雪耻”。关于法兰克人与阿兰人之间的恩怨曲折，详见Bernard S.Bachrach,A History of the Alans in the West,From Their First Appearance in the Sources of Classical Antiquity Through the Early Middle Ages,University of Minnesota Press,1973,pp.77-86.