第四，为克服“我们所有人身上都有的法西斯主义”，福柯主张“超越善恶”--即摧毁“关于善与恶的意识形势”，摈弃传统的价值观、道德观，向一切旧制度、旧习惯发起“文化”进攻，积极投身“为我们的文明所弃绝的各种体验”，“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放松有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条”，由此建立各种新的习俗，彻底改变我们的身体、我们的灵魂和我们所有的旧“认识”方式。对于这种斗争的前景，福柯还作过一个相当乐观的推测：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。他还断言，“一种真正的社会化将有可能在20世纪的一些体验中产生”（16）。
    第五，对现代训戒权力的反抗是实现人类自由的唯一途径。福柯在自己的学术生涯中，长期遵循着“权力即战争”这样一个他称之为“尼采假说”的命题。他一贯认为，历史上演的始终只是一场无休无止地重复着的征服与反叛之剧；在任何社会里，统治者都会利用他的权力进行管制和惩罚，极力造成一种“法规的世界”，而且其目的并不是要“柔化暴力”，而恰恰是要“满足暴力”；即使一个社会看起来风平浪静，那也只是用“流血的威胁”减轻了混乱的危险，由此创造了一种潜在的“战斗形式”。福柯的全部著作，其实都是在阐述现代生活驯顺表象背后的“遥远的战斗呐喊”，都是在用史料根据证明“统治的客观存在，揭露它的内在本质和野蛮性”。尽管如此，“公开的战斗”仍随时随地都可能爆发，因为人出于其不可抑制的自由本性，决不可能长期忍受自己的被统治地位（17）。
    福柯这一历史观是很独特的，甚至是惊世骇俗的。因其具有“反道德”、“反人道”、“反理性”、“反进步”等等倾向，它很容易引起非议。比如美国普林斯顿大学历史学家劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）就尖锐指出：一种怪异的论点贯串了福柯的所有著作，不管讨论的主题是监狱、医院还是疯人院，“我们都能看到一种对作为人类知性和善感性的一种进步的启蒙运动的否定，以及启蒙运动同那种性欲的统治、蹂躏和折磨狂想（它曾纠缠过萨德的心灵）之间的因果联系”。福柯的《词与物》招致的批评尤为吓人，（18）也最富于代表性。皮亚杰斥之为“一种没有结构的结构主义”，一种由“烟雾和镜子”构成的阿拉伯式的骗人把戏；萨特骂它是一种“精神错乱”，一种“旨在证明历史思考不可行”的意识形态虚构，是“资产阶级尚有能力构筑起来的对抗马克思的最后一道防线”；还有一些人则称此书是文化堕落的一个表征，体现了一种“非理性的意识形态”，甚至和希特勒《我的奋斗》“极为相似”（19）。
    福柯的理论的确有很偏激的地方，这主要表现在他过于强调非理性因素的历史作用，以致于狂热地相信人类只有在非理性状态中才能找到自身的解放之路。由此，他主张同一切理性主义的意识形态及其各种制度表现实行最彻底的决裂，积极鼓吹各种各样的“越界行为”，乃至亲身实践包括吸毒和施虐受虐狂式同性恋活动在内的一些为现代文明所不齿的“极限体验”，尝试着通过这种“把意识和制度同时搅乱”的“革命行动”（20），把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏，促成限制权力意志的传统“认识”方式，克服灵魂深处的“法西斯主义”倾向。这一切，不能不给人一种“走火入魔”的印象。然而，仅以此为由就彻底否定福柯的学说，甚或把他本人打成“反动的资产阶级知识分子”、“资本主义制度的卫道士”，又显然失之简单。毕竟，福柯对现代文明的批判性思考，在深度和广度上都是前无古人的；况且终其一生，他都是一名反对现存社会制度的英勇斗士--不仅口诛笔伐，而且常常投身直接的政治行动：在他的周围，哪里发生了争人权、反压迫的群众性示威活动，哪里就必定有他战斗的身影；即便身为大学系主任、法兰西教授，他也会毫不畏惧的站到斗争的最前列，甚至冒死同警察相搏，以致于他那颗曾被警棍敲得邦邦作响的光头，竟成了人们心目中“政治勇气”的象征。作为一名目光犀利而且极富于社会批判精神的思想家，他令人惊异地在诸如癫狂、犯罪、同性恋、现代学术思维等一系列具体问题上，发现了“理性”的局限，亦即发现了各种所谓合理化的制度安排、思维习惯压抑人的自由本性的一面，发现了理性主义在克服“人的异化”方面存在的深刻困境。福柯的某些话也许说得极端了一些，但是，如果我们考虑到这样一些情况：如西方在理性主义思维方式盛行了数百年后，仍能一再发生世界大战这种人类历史上的空前劫难，仍能产生希特勒和奥斯威辛集中营之类的怪物；如科技的进步事实上并未给人类带来真正的和平与幸福，相反却酿成了核毁灭的威胁和全球环境破坏等严重问题；如即使原苏联斯大林式的社会主义实际上也未能保障公民的某些基本人权，等等，我们就不能不承认福柯的言论并非毫无根据。当然，真像福柯提倡的那样摈弃理性主义而皈依神秘主义，很可能是另一种错误地走极端，但继续拘泥于传统的理性主义而拒绝探索和采纳某些非理性的思考方式，看来终究也难得有什么结果。依笔者所见，福柯的历史观，实际上是以其特殊的激进方式提出了现代性的超越问题，而这个问题，是当今世界的每个有识之士都不能回避的。
    三、福柯的史学方法
    像他的历史观一样，福柯的史学方法也有一些惊人的独到之处。具体说来，福柯的史学方法有三个显著特点。
    第一，他特别关注历史上的一些不大引人注目的事物或缓慢的发展过程，比如人们对癫狂、死亡、性爱、罪犯的态度的演变，以及学术界思维方式的变化等等。
    知晓当代西方史学思潮的人都不难看出，这种史学路数和法国年鉴学派基本上如出一辙。年鉴学派自其创始之日起，就力图打破实证主义史学独尊政治史的传统，要拓宽史学的范围，并把历史研究的重点向经济史、社会史和文化史方面转移。到了该学派第二代代表人物费尔南·布罗代尔明确提出“历史时间三分法”之后，年鉴派史学的基本理论便大致定了型。一般说来。遵循这一理论的年鉴派史学家都轻视政治事件而注重中长时段的研究，而且在中长时段的研究方面，他们注意力又明显地倾向于向长时段集中，划出了一条相当清晰的由经济史到社会史再到文化史的演进轨迹。正是在这个过程中，作为文化史的基本内容的“心态史”（histoire de mentalite）一天天凸显，逐渐演成年鉴学派特有的看家功夫：即使是对政治事件的重要性有了新的认识的第三代年鉴学派，在重新研究事件的时候也都无一例外地要到心态史上去作文章，以至于“心态史家”竟已成为当今年鉴派史学的代名词。而“心态史学”，我们知道，是一种研究所谓“集体无意识”的史学。据法国心态史学权威菲利普·阿里埃斯（Philippe Aries）解释，这种集体无意识指的是某个时刻整个社会人人都有的自然倾向，其所以不为人们所意识，是“因为这些东西是理所当然的，是自然的永恒内容的一部分，是被人们接受了的或虚无飘渺的观念，是一些老生常谈，礼仪和道德规范，要遵循的惯例和禁条，公认的必须采用的或不许使用的感情和幻想的表达方式”。阿里埃斯还特别指出，这些东西是“以前埋在集体记忆深处的情感”，是一些“无以名之的智慧”，同时也是源于“各种经验的智慧”（21）。
    不言而喻，令福柯着迷的，也正是这种“无以名之的智慧”。实际上福柯的全部历史著作，不仅关注的都是一些长时段的历史现象，而且都可以归入“心态史学”的范畴。尽管福柯并不是年鉴学派的圈内人物，但在学术思想上，他却和这个学派息息相通。比如，他曾含蓄地批评过萨特对于攻占巴士底狱之类政治事件的老式的强调，认为这是对布罗代尔及其他年鉴学派工作的纯然无知。在一次讲演中，他操着典型的年鉴学派的语言这样宣称：“一个国家的居民蛋白质摄入量的突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”（22）此外，福柯特别关注的社会关于“性爱”和“死亡”态度演变的问题，其实也恰恰是许多年鉴派史学家研究的特点，而且福柯在这个问题上的某些具体论点，甚至还和他们当中这方面的权威学者阿里埃斯不谋而合（23）。