二、基督教王权神授理念的阐扬
    约翰的王权观不仅体现出古典共同体的理论色彩，更是中世纪神学理念的直观反映。从后者来看，王权来自神授，而在王权经由教会转介的具体过程中，又引申出了国王与教会的关系问题。
    首先，约翰坚持王权神授的观点。“君主代表公共权力，并且是神权的某种映像。”“君主所能做的任何事都来自上帝，君主的权力从不曾离开上帝，而只是上帝双手的代替，以使万事万物借助君权理解神的正义和仁慈。”对于遵行神旨、执行法律和正义的君主，他的命令即神意的转达，“所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罚”。(25)
    其次，约翰谨慎处理了国王与教会的关系，在认可授职权讨论以来教会的理论优势地位的同时，又维护了君主的实际自主权。在论述政治机体时，约翰专门提到灵魂的作用。国家的灵魂显然是教会。虽然不属于躯体，但“正如灵魂拥有对全副身体的统治权，那些‘信仰完人’也理当领导整个国家”。约翰又指出，上帝选择利未人作为祭祀代己立法，教会则继承了利未人的特权，所以“君主的命令若非符合教会法，便是无效的”。(26)
    然而，约翰并不打算将教权对王权的优势提高到压倒性地步，因而在阐释王教关系时采用了温和的对双剑论的传统解释。双剑论源于对《路加福音22：38》等圣经经文的注释，经中提到彼得的两把剑，自9世纪以来它们被理解为精神之剑和物质之剑。虽然阿尔昆认为查理曼为平靖内部异端和外部异教徒同时拥有双剑，但在11世纪授职权讨论前，这种理论倾向于暗示世俗和宗教力量的相互合作。到了授职权讨论时期，亨利四世提出双剑分属教宗和国王，它们都来自基督，但相互独立，由此为王权张目，格里高利七世及其支持者则强调双剑同属于身为彼得继承者的教皇。最后，明谷的圣伯纳德提出了互相妥协的通行解释，即基督同时把双剑赐予教宗，精神之剑由教宗保留，物质之剑经教宗中介后交给皇帝，教宗可在信仰事业需要时命令皇帝拔出物质之剑，但自己不能直接使用。(27)双剑论由此发展为双重权威论，它反对把精神权威和世俗权威集中于教会或国王中的任一方。(28)
    约翰承认“君主从教会手中接过了剑，尽管我们仍不能说君主独自占有这把染血之剑”，认可“君主在某种程度上是教士意志的执行者”，但因为运用世俗的染血之剑“对教士之手来说是种玷污”，故而实际权力仍保留在君主手中。(29)约翰的意见近似伯纳德，这种理论否认教宗有权直接干预君主的统治，实际上将国家权柄留在了君主手中。约翰期待的毋宁说是教会和世俗政府在各项事务中的二分法，教士可以跻身廷臣之列来影响朝政(如约翰自己)，但教会本身则不应直接干涉政治。(30)
    约翰既承认君权来自神授和教会转介的渊源，又坚持君主是上帝在国家中的代理人，享有教会无法直接干涉的世俗统治权。但如此一来，来自神授的王权自然便会高踞在共同体之上，这显然与古典政治视野下居于共同体内部的王权观势如冰火，而约翰接下来便面临调和二者的棘手任务。
    三、双重视野的调和
    中世纪晚期政治思想的发展趋势之一即复兴的古典政治理念与中世纪神学政治理念的调和，虽然《政治学》的重新发现以及阿奎那将亚里士多德纳入基督教框架的试验使得13世纪广受关注，但这一过程其实在12世纪就已开始，《论政府原理》便是明证。
    如果说约翰未能亲见《政治学》的拉丁译本，至少可以认为，约翰对于《政治学》中的某些信条并不陌生。亚里士多德关于人作为政治动物而天然趋向于组成国家，并且担负公共职责的判断，以及他视国家为共同体的整体论视角在《论政府原理》中都有清晰体现。培育了约翰的12世纪巴黎学界对西塞罗已有相当的研究。在亚里士多德的基础上，西塞罗为约翰带来了公民义务观念，它强调个体应节制，恪守本职，服从法律，自觉投身于公共事业。
    对于约翰来说，亚里士多德的“自然”和西塞罗的“法律”、“正义”无疑是至为重要的概念，这几个概念都被约翰成功地置于上帝的引导下。与一个世纪后的阿奎那一样，“亚里士多德的‘自然’被索尔兹伯里的约翰理解为神意的工具。亚里士多德的‘理性’被约翰用做证明神的启示的一种方式。”(31)“法律是上帝的馈礼，是公平的外衣，正义的准则，神意的映像”。(32)国王对上帝负责的方式便是为共同体服务，“君主是神的仆人，但他为上帝效劳的方式却在于忠诚地为同样身为上帝仆人的臣民服务”。(33)亚里士多德和西塞罗就这样被约翰纳入基督教框架，厄尔曼认为约翰吸收了“古代的、罗马的文化因子”，提出了“基督教共和国”的概念。(34)基督教神学观构成了底色，古典政治理念则精巧地附丽其上。
    至此，两种视野的调和已完成一半：当在任的是行止合乎法度的君主时，行使神授王权便意味着维护公共福祉，将法律和正义施治于国家；但若在任的是牺牲共同善以满足私欲的暴君，又该如何？按照共同体的法律，诛除滥用公共权力的暴君无可厚非，但惩罚作为上帝映像的神命统治者是否可行？这就引出了《论政府原理》中历来困扰学者们的诛暴君理论，约翰以中世纪诛暴君理论的作者的身份而闻名，虽然并非首创，但他却是首位详细阐述诛暴君合法性的辩护士。(35)当代一些学者对约翰是否赞成诛暴君提出质疑，围绕这一问题曾发生辩论。(36)本文认为约翰的确赞成诛暴，但其理论内部却存在权宜性妥协，这使其表述显得明暗不定。从古典学术与中世纪神学碰撞的角度来看，约翰在诛暴君问题上的依违两可恰好反映了两种视野间的抵牾。
    否认约翰赞成诛暴君的理由通常有以下两种：第一，约翰采纳了自奥古斯丁以来广为流传的观点，将暴君的统治视为神的降罚，“当统治者粗暴地对待臣民时，它不仅是在以自己的力量行事，在其背后还有本着善意的神命在对民众施行惩罚或淬炼”。“暴君同样是上帝的执行者……借暴君之力，邪恶得到惩处，良善得到嘉许和淬炼”。(37)阿提拉是责罚堕落的罗马人的上帝之鞭，而上帝为惩罚有罪的英国民众，又让斯蒂芬带来十余年的无政府乱政。
    尽管如此，约翰却是将暴君本身的邪恶与其有益效果分离看待的。“暴君之力固然在某种程度上是好的，然则终究没有比暴政更坏的事了。因为暴政是对上帝所赐之力的滥用，只不过这种邪恶用于许多善举。”约翰以圣经上的扫罗和约拿单父子为例，证明一旦君主所为背离公义，上帝便会“像斩断织布机上的纺线一样断绝君主对王位的继承。”卡里古拉、尼禄、阿提拉都死于非命，斯蒂芬之子尤斯塔斯亦未得善终，“所有这些广见于历史学家们的记载中，里面充斥着暴君的恶行和他们悲惨的下场”。(38)暴政可能在神的计划中充当天惩，但本身仍是邪恶的，暴君仍逃不脱上帝的惩罚。
    第二，约翰表达过人皆可能为暴君的观点。“尽管并非人人能领有公国和王国，但人们极少或者说根本不能免于暴政”，凡在自己管辖范围内滥用权力的人都是暴君。(39)这种含混的论述使得一些学者怀疑约翰的出发点并不在于诛除政治上的暴君，对此我们需厘清细节。
    首先，约翰主要在七、八两卷表达了这种观点，而《论政府原理》的写作跨越六年，分为三个阶段。在1454年至1456年写完篇首后，约翰于1156年至1157年间因反对亨利二世向英国教会征税而被逐，此时约翰先于中间部分开始写作七、八两卷，着意批判宫廷里的伊壁鸠鲁主义，借哲学著述聊以自慰。(40)约翰可能是出于哲学写作的考虑，才将暴政置于纵欲—节制这一宽泛的古典伦理学命题下予以讨论，遂有了人人都或将成为其管辖事务中的暴君的比喻。
    其次，约翰在政治性的公共(public)暴君和象征性的私人(private)暴君之间做出了明确区分，后者即普通大众和神职人员。私人暴君同样要受责罚，“倘或在人类和神的法律下，暴君应当被诛，难道神职人员中的暴君就要被爱戴和尊重了吗？”“设若无法束缚暴君，谄惑、诓骗暴君从来都是被允许的，诛杀暴君也是光荣的”。(41)可见象征性暴君亦不能逃脱惩罚，只不过在法律范围内足以对之予以惩处。就诛暴君这一命题而言，对象特指凌驾于法律之上的政治性暴君。