因此，认为约翰赞成诛暴君的观点可以成立。在古典共同体中，公民不仅要消极地恪尽职守，也应主动地维护公义。“对践踏法律的人，正义理应凭借武装来反对他，对无视公共权力的人，公共权力将严厉制裁他”。(42)在此意义上，尼德曼将第三卷第十五章中约翰的立场阐释为，为共同善而惩处暴君不仅是共同体成员的权力，更是他们的义务。(43)
    实际上，使约翰的诛暴君理论略显模糊的并非应否诛除暴君，这一点确无疑义，而是这一公民义务却又同时被约翰视作神意使然的结果。在第八卷第二十一章，约翰先归纳了暴君的结局，神一定会对怙恶不悛的暴君加以惩处，但有时用自己的剑，有时则借用人类的剑。这就产生了推论：诛暴君的决定权无论如何掌握在神的手中，共同体的其他部分不过是践行神意的工具。与第三卷迥然相异，“诛除暴君最有用和最安全的办法莫过于那些受压迫的人应当谦卑地依靠上帝仁慈的保护，向上帝举起手，虔诚地祈祷，祈求加诸自己的鞭打会被解除”。(44)按照这种解释，民众应将诛暴的决定权交付于神，哪怕最终被神拣选行使除暴，也应是由神支配的被动顺从之举。
    由此，第三、八卷的冲突转化成了人是否有自由意志的问题。令人费解的是，约翰在第七卷大谈自由的重要(45)后，又在第八卷强调逆来顺受、依靠神力。假使人毫无自由决定权，那么诛暴君即使在上帝安排下成为可能，对于人又是否有意义？与之相关，权力究竟来源于共同体的赋予抑或神授？其实，在中世纪神学史观中，信仰和政治现实之间没有也无需加以区分，自由意志和人民主权带来的困扰只有现代人方能感受得到。在约翰看来，人民既能自由选举国王，又暗中体现神意的预定；王权既来自共同体，又同时源于神授；人民既可以诛除暴君，又在无意识中充当了神的工具。
    归根结底，政治机体所暗喻的世俗国民共同体在12世纪还处在萌芽阶段，“这一唤启仅仅是实验性的”，尚且不能与基督教的国家理念针锋相对。(46)驱使人自愿结合成共同体的自然法也只有寄身于神意秩序下，才恰恰能获得一片安全的自留地。(47)不过，约翰无意间埋下的种子在两个世纪后终于等来破土的环境。《论政府原理》在14—16世纪的多位大陆法学家那里备受青睐，是14世纪法学研究中“被引用和详解最频繁的中世纪哲学家的论著之一”，以彭纳的卢卡斯为代表的法学家继承了约翰的多数政治观点，但在诛暴君问题上却不再消极地求助上帝。(48)较之约翰，罗马法的学者们肯定了共同体的独立性和主体性，使之能够“为自己立言和行动”，(49)这正是约翰望而止步的地方。在约翰的视野中，无论是共同体中的王权还是神授王权，无论是维护共同体公义的君主还是放纵私欲的暴君，都只是践行神意的工具。正因如此，对立的二者才有可能并存。而当全能的上帝在近代政治思想的舞台上谢幕后，共同体自下而上的主权就不可避免地与依旧自上而下的神权分道扬镳了。
    作为中世纪西欧截至12世纪最重要的政治论著，《论政府原理》反映了两种学术视野——复兴的古典学术和正值鼎盛的中世纪神学——的碰撞与融合。《论政府原理》关注的焦点是王权，约翰笔下的王权一方面是政治机体中的头颅，重要却仍受制于国家共同体的法律，另一方面则是权力神授的产物，即使是暴君亦为神旨的执行者，只需向神负责。为弥合二者的裂隙，约翰将维系共同体的法律解释为神意，由此看似矛盾的两种君主形象——共同体中维护公义的君主和代行天裁的神命君主——就此嵌合。虽则如此，两种视野的摩擦依然存在于约翰的诛暴君理论中：作为共同体成员，人民有权利甚至有义务诛暴，但身为神的子民，人民又只能被动地接受神借暴君给予自己的惩罚，消极地充当神剪除暴君的工具，而不具备自亩抉择的意志，更非王权的最终来源。诚然，约翰选择神学作为理论底色，将古典政治理念置于上帝的统驭下，脚步终究停留在中世纪，但其将古典共同体置于王权神授理论之下的做法，却为复兴伊始的古典政治理念在中世纪找到了安全的栖身之地。
    ①全名为《论政府原理：廷臣的轻薄和哲学家的履迹》，John of Salisbury,Policraticus:of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers,edited and translated by Cary J.Nederman,Cambridge:Cambridge University Press,1990.
    ②[美]伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命：西方法律传统的形成》，法律出版社2010年版，第273页。
    ③[美]萨拜因著，邓正来译：《政治学说史》，上海人民出版社2010年版，第298页。
    ④John Dickinson,"The Mediaeval Conception of Kingship and Some of Its Limitations,as Developed in the Policraticus of John of Salisbury," Speculum,Vol.1,No.3(Jul.,1926),p.308.
    ⑤Charles Haskins,The Renaissance of the Twelfth Century,Cambridge:Harvard University Press,p.369.
    ⑥国内已发表的相关论文有孟广林：《中古英国神学家约翰的“王权神授”理想》，《世界历史》，1997年第4期；张笑宇：《索尔兹伯里的约翰与近代西方政治思想的中世纪渊源》，《政治思想史》，2011年第2期；周诗茵：《理想模式与政治现实的互动——索尔兹伯里的约翰教会-国家关系思想的发展》，《首都师范大学学报》，2012年第6期。孟广林立足于中世纪神学政治语境，对约翰的王权神授和诛暴君思想给予了深入阐释，张笑宇着重于介绍约翰的学说对近代政治的启发，周诗茵强调了约翰在调和教会与国家关系上的努力。
    ⑦古典拉丁文化和希腊文化均在12世纪得到复兴，但后者主要局限于南欧。阿尔卑斯山以北的欧洲以巴黎为学术中心，主要受古典拉丁文化复兴的影响，约翰即为代表人物之一。
    ⑧Charles Haskins,The Renaissance of the Twelfth Century,p.100.
    ⑨对约翰的古典藏书目录的汇编，参见Clement Webb,John of Salisbury,New York:Russell & Russell,1971,chap.6。
    ⑩萨拜因：《政治学说史》，第298页。
    (11)约翰是在伪造或误用了一份名为《图拉真圣谕》(Instruction of Trajan)的文件后，借“作者”普鲁塔克之口提出这一比喻的，今人已完成证伪，参见H.Liebeschütz,"John of Salisbury and Pseudo-Plutarch," Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.6(1943),p.35。
    (12)与res publica一样，约翰又使用已失去实质意义的senate一词指代贵族。参见John of Salisbury,Policraticus,pp.66-67,69-126。
    (13)John of Salisbury,Policraticus,pp.126,10-11.
    (14)H.Liebeschütz,"John of Salisbury and Pseudo-Plutarch",Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,Vol.6(1943),p.33.约翰的政治机体论可能从前人论著中得到过启发，但他赋予这一理论以前所未有的丰赡意义，参见Tilman Struve,"the Importance of the Organism in the Political Theory of John of Salisbury",in M.Wilks,ed,The World of John of Salisbury,Oxford:B.Blackwell,1984,pp.303-317。
    (15)Joseph Canning,A History of Medieval Political Thought:300-1450,London:Routledge,1996,p.112.
    (16)John Dickinson,"The Mediaeval Conception of Kingship and Some of Its Limitations as Developed in the Policraticus of John of Salisbury",Speculum,Vol.1,No.3(Jul.1926),p.312.