（二）“望秩于山川”。此为《尚书·尧典》文，《史记·五帝本纪》、《封禅书》与之同，唯《礼记·王制》作“望祀山川”。秩为次序之意，所谓“望秩于山川”，即依次序望祭一方之名山大川。
    《礼记·祭法》曰：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”古人根据观察，认为云兴霞蔚的山林川谷便是风雨生成的地方，因而对其怀着敬畏的心情而加以祭祀，这原是十分自然之事。在殷代，卜辞既有笼统的祭山纪录，又有“尞于十山”、“又于五山”之说。“又于五山”的地方或在陮，或在齐，可知王确有为各地祭山的举措。卜辞所见被祭的川除河以外有洹、洹泉、小泉等，其中有的在大邑商附近，有的距王都较远。从卜辞看，对山的祭典最主要的是燎和，其次有又、舞和，对川的祭典则以沉、埋为多，如沉牛、沉璧于川，埋牛于坎等（17）。卜辞凡祭山都与雨有关，同时也有宁风于河的祷告，《左传》昭公元年，子产曰：“山川之神，则水旱疠疫之灾，於是乎之”，昭公十六年，“郑大旱”，乃“有事于桑山”。在试图通过祭祀山川之神，以克服自然灾害方面，殷周两代似乎十分一致。《公羊传》僖公三十一年曰：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之……不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山耳。河海润于千里。”这段话比较恰当地揭示了古人的认识水平和他们重视山川之祀的原因。
    《礼记·王制》曰：“天子祭天下之名山大川”，其实，这是周之天子和以前邦国联盟之王所共具的一项特权。他们通过祭祀山川以祈风调雨顺等手段，竟能获得四方之民的“讴歌”，从而也就获得了高踞于诸方之上的地位。不过，人们既笃信王者具有使甘露降临、万物生长的办法，往往也就很自然地会把干旱、死亡等灾害归咎于他的玩忽职守。在非洲和世界其它许多地方，国王如果求雨失败，便有可能被流放或杀死。中国古代既有“窃帝之息壤”，治水不成，而被殛之于羽山的例子，也有汤居积薪之上，将自焚求雨之事，都反映古王的权威尚带较大的两面性。殷周以降，王或天子的地位愈益牢固，王者自焚才被“焚巫尫”所代替。
    “望秩于山川”具有为诸方祈求风调雨顺的用意，已如上言，除此而外，王者可能还需于此时替人们驱除山中的鬼魅。越往前追求历史，人类便越严重地为种种鬼魂所缠绕，而神秘莫测的深山幽谷很自然会被视为鬼魅丛聚的渊薮。从某种意义上说，古人都是鬼魂的奴隶，他们对于鬼魂的恐惧甚至要甚于风雨。这样，约束鬼魂，防止鬼魂为害便成了王者的重大责任。《国语·鲁语下》记仲尼之语曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”王者不仅需要管辖人间的“各路诸侯”，而且应该通过守山川之神，把一切鬼魅也纳于秩序之中。
    达此目的办法一是祭祀足以纪纲各方鬼魅的“山川之灵”，二是凭借巫术，进行祓禳。《礼记·礼运》篇说，当祭于山川，“以傧鬼神”之时，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右”。反映至周仍有巫术活动。而在更早的时候，祓禳巫术的主持人则是王者本身。《左传》宣公三年记王孙满之语曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。”禹鼎如此巨大的威力很可能即来自巫术的作用。世界各地的古代人多相信不论是画像、雕像或者塑像，都与被造型的个体一样，是实在的东西，这些像从其原型那里借来了一部分生命力，因而，人们可通过对肖像施加影响以影响原型本身（18）。夏王画下各方怪物的图象，将其铸于鼎上，显然也具有对其加以控制的意图。王用巫术镇压住了鬼魅，使人们可以放心地出入山林川泽，同时他也就获得了各方的拥护，成为邦国联盟的领导人。东周的王孙满对此事的真相尚有记忆，以后历年愈久，对“铸鼎象物”及“望秩于山川”之类的误解则逐日增多了。
    （三）觐群后。《尧典》在“望秩于山川”下边，紧接着说：“肆觐东后”。肆，遂也，故《五帝本纪》改作“遂见东方君长”。即借祭祀之机，召集东方诸邦首领一起聚会，于其它各方亦然。但对集会的内容和作用仍需略作交待。
    《国语·鲁语上》记曹刿之语曰：“是故先王制诸侯，使五年四王一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节。”唐尚书云：“先王，谓尧也。五载一巡守，诸侯四朝。”韦昭注进而指出：“以《尧典》相参，义亦似之。然此欲以礼正君，宜用周制。”在我们看来，“正班爵之义”、“率长幼之序”或确如韦昭所言，只是“尊礼尚施”、“贵亲尚齿”的周人方有之事。《左传》庄公二十三年记曹刿这段话，便明说“会以训上下之则，制财用之节”，若谓此两项才是起初王觐群后的基本目的，大概应该算是一种较为接近事实的判断。
    所谓“训上下之则”，就是重申并不断加强王与参盟各邦或天子与诸侯之间的臣属关系。重申的办法主要是订立盟约，故《左传》昭公十三年，叔向曰“明王之制……再会而盟以显昭明”，杜预注：“再会，王一巡守，盟于方岳之下。”由此足见会与盟存在着十分明显的必然关联。但有时盟会却要以对不臣部族的征服为前提，如《宗周钟》所记，南国的南夷、东夷等二十六邦就是经过“伐”之后，才遣使迎昭王出巡，以行觐见之礼的。史籍中关于会的记录较为常见，如钧台之享、有仍之会、景亳之命、黎之蒐、孟津之誓、岐阳之蒐、丰宫之朝、涂山之会、太室之盟，等等。其中有的在王国所在地举行，当为朝会；其它多应发生在巡守之中，而且肯定都有过盟誓，只是年代久远，对盟辞的内容我们已经不获详知。
    与训上下之则相关，王在“觐群后”时，还会处理一些盟邦内部的日常事务。据《周礼·职方》职：“王将巡守，则戒于四方，曰：‘各修平乃守，考乃职事，无敢不敬戒，国有大刑’”，若此说可信，则王者或许确要对诸邦的行政进行某种考核和检查。不过，最初检查的重点仍当是各地祭祀的执行情况，《周礼·司约》职曰：“治神之约为上，治民之约次之”，这便反映古人处理问题的方式与今日几乎完全两样。除此而外，排解纠纷、调节诸邦间的关系，也应是王者的重大责任。故尧死后，“狱讼者不之尧之子而之舜”，禹死后，“狱讼者不之益而之启”，孟子都视为“民与之”的具体表现。
    “制财用之节”按韦昭的说法就是“牧伯差国大小使受贡职”，所贡的物品文献提及的有车马、龟贝、金锡、束帛加璧、丹漆、丝纩、竹箭等，虽然十分繁杂，其基本特点却是“各以其国之所有”，即把当地的主要土产进奉给王享用，因而贡品古时又叫“壤奠”，奠者，献也。《左传》昭公十三年子产曰：“昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周之制也。”周以前的贡制很可能还没有完全同爵秩相对应，但贡品大至车马重宝，小至“楛矢石砮”，其间已有要求不同盟邦分别遵守的相关规定，则是十分显然的。“夏桀为仍之会，有缗叛之；商纣为黎之蒐，东夷叛之；周幽为大室之盟，戎狄叛之，皆所以示诸侯汰也”（19）。哲王在位，索贡较轻，诸邦一般也乐于接受；至后代逸王，贪欲无厌，贡便变成各地人民的沉重负担，而由制贡不均所引起的反抗则往往成为王朝更替的导火线。
    《礼记·典礼》说天子见诸侯，要“分职授政任功”，功指土功或其它事功，任功即摊派劳役，只是此说晚出，是否可信，难以遽断。不过，从禹把他谋划治水的工作称为“荒度土功”来看（20），或许一些关乎诸邦利害的公共工程和大的征伐，已需由盟邦派人共同参加。这样，“觐群后”而“制财用之节”就不仅专谓颁贡，而且也包括分配力役。