就在密尔将习俗专制、多数人暴政与东方专制进行类比时，当时的英国民众，特别是一些文化精英却不以为然，他们认为从没有一个社会比19世纪的英国更支持个性与特立独行。托马斯·麦考莱就批评密尔是在诺亚方舟上大叫“着火了”(44)。这些人其实没有理解密尔所忧虑的，他看到了民主的势不可挡：如果说东方的专制揭示了不受约束的道德、知识和政治权威的后果，那么商业社会和民主趋势则体现了同样的问题，即多数人和大众舆论的暴政使得个体平庸化，普通民众可能会选择一个善于迎合大众舆论并且更全面系统地统治群众的政府。
    对于密尔，甚至上溯到孟德斯鸠、基佐、托克维尔等人描述的“中国的停滞”与西方的困境之间的相似性，我们应该深思。实际上，在密尔的时代，中国的社会、政治、经济和文化制度与欧美文明没什么相似性。将文明古国的命运作为欧洲的未来借鉴，其核心思想是：现代专制的本质是停滞，特别是思想的停滞。如此，我们才能理解密尔在19世纪中叶揭示的民主对于个人主义之威胁的严重性。
    国际法中“东方国家”的主权与中英关系
    密尔运用其社会理论和文明史观给中国贴上停滞、专制的标签，进而，我们还需将其中国观置于帝国扩张的历史背景中思考。在18世纪，“文明”和“野蛮”作为一对范畴开始在欧洲国际法著作中被频繁使用。18世纪后期就有“普遍与自然的万国公法”与只属于欧洲及其附属国的公法之争。随着西方帝国扩张势力的不断强化，19世纪中后期欧洲思想界产生了国际法领域的大论战，焦点是关于国际法范围运用于非欧洲国家，尤其是亚洲的商业社会的程度(45)。
    彼时，“国际社会的成员资格”成为国际法理论的核心。几乎没有一个非欧洲国家被看作是国际法上的平等主体。即使1856年《巴黎和约》签订后欧洲承认奥斯曼土耳其帝国在“国际大家庭”中，土耳其的地位仍然引起不少争议。野蛮与文明的二分法十分流行。当论及“中国、日本、暹罗等具有自身文化传统的国家时，也常常称之为‘半野蛮’或‘半文明’国家”(46)。国际法学家最关心为亚洲的商业社会确立法律地位。“文明”国家对“半野蛮”国家的部分承认就构成了西方国家在这些国家享有治外法权的重要法理基础。当时只有少数有识之士公开批评将亚洲的商业社会排除在万民法之外是不义之举，是愚蠢的失策。
    学者们深入探讨了不同社会之排斥，以及排斥的理由。如英国法学家托马斯·厄斯金·霍兰德与威廉·爱德华·霍尔都强调国际法是欧洲文明的产物，国际社会依靠共同的文明维系，这就轻易地排斥了非西方国家。只有将它们改造为“欧洲文明的继承者”，才能被接纳(47)。尤其是，“互惠能力”概念在建构国际社会的吸纳标准中有着特殊重要性。法学家们声称，非欧洲社会没有互惠关系和互相尊重的能力。密尔在界定非欧国家之法律地位方面不如法学家谨慎。在1859年《略论非干涉》一文中，他就提到文明国家的法律标准和政治标准。他认为野蛮社会不是国际法主体，原因是：(1)无能力参与互惠；(2)易于被外国占领(48)。密尔把国家身份当作一种规范的类别。他区分文明与野蛮，意在论证帝国统治的合法性。这就阻碍了他正确地理解人类平等。
    当然，最后还应提及密尔对19世纪中期中英关系的看法。在某种程度上，被当作警示的中国其实是遥远的例子。对于密尔，更高度相关的是当时的中英关系。然而当代不少学者却忽略了这一历史语境。
    1840-1842年第一次鸦片战争爆发。不少英国人认为交战更像是活跃与停滞的交锋。对于这场英国对中国发动的侵略战争，远在法国的托克维尔更是艳羡：“作为一个善意但公正的观察者，当我想到一支欧洲军队入侵天朝帝国时只会感到高兴。欧洲的活跃终于和中国的停滞交锋了!”(49)但鸦片贸易引发了英国朝野的论战。传教士和慈善家们一片反对之声。自由党领袖格拉斯顿起初也强烈抨击鸦片战争不文明也不道德。1855年，沙夫兹伯里勋爵更担任了“从鸦片走私的恶果中解救英中关系委员会”主席。时任香港总督约翰·鲍林极力抨击他。鲍林是边沁的密友及其手稿的编辑，曾任《威斯敏斯特评论》编辑，也与密尔父子相熟。密尔《论自由》出版的前后，正是1856-1860年第二次鸦片战争时期。鲍林卷入了广州的“亚罗号”事件，那正是第二次鸦片战争的导火索。密尔对广州的“亚罗号”事件的唯一有证可查的评论是他于1857年写给边沁的前秘书埃德温·查德威克的信，极力为英国辩护，“为了支持暴徒和那些一点也不懂法律的人，去求助于人道主义和基督教，以及想要让我们的鲍林成为‘罪大恶极’的说谎者，这一切太可笑了”(50)。
    在《论自由》第五章里，密尔提及了鸦片贸易。在英国朝野论辩不休之时，他始终保持沉默。然而其著作揭示了他是站在首相帕麦斯顿一边要强化向中国市场输入鸦片。密尔反对禁运鸦片，理由是政府干涉贸易就是干涉自由，“这类干涉可以反对之处，不在它们侵犯了生产者或销售者的自由，而在它们侵犯了购买者的自由”(51)。言论荒谬可笑，所谓自由贸易的幌子下其事实却是他所供职的东印度公司以鸦片贸易为主要收入来源。
    从他者角度看，欧洲人的“中国观”属于他们认识非欧洲世界的尝试。中国研究长久以来则属于所谓“东方学”范畴。沃勒斯坦曾指出东方学学者有着非常不同的关注和方法论，“因为他们正在研究的是一种他们称之为‘高级文明’的现象。但对他们而言，这种文明似乎又不是现代性的，即在欧洲文明将自身视为现代性的意义上。所以要回答的最明显和最直接的问题就是解释为什么这种‘高级’文明从未能做出进化性的飞跃”(52)。
    “中国是东方学研究产生激烈争论的最有趣的例子。”(53)自18世纪起，特别是在19世纪，欧洲人的中国观就呈现出一种比较制度研究的模式。无论褒贬，中国都被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立的文化实体。18世纪欧洲人对亚洲的美化说明：异国理想在当时欧洲内部的争论中，扮演着修辞和证据的角色。他们把自己的政治理想投射在遥远的中国，视之为衡量近代欧洲的标准。自18世纪后期开始，中国的形象恶化。欧斯特哈默借用马克思·韦伯的“祛魅”论，提出“亚洲去魔化”一说，认为这是具有双重意义的矛盾的变化过程：一方面，“去魔化意味着丧失了前现代多样性的思想宝库”；另一方面，“去魔化意味着一种理性的胜利”(54)。此后，欧洲的“进步”论与“文明”史观就遮蔽了曾被视为各种宗教和文化源头的亚洲的光芒。这也呼应了珍妮弗·皮茨阐述的18世纪哲人的微妙多元立场到了19世纪被粗陋的野蛮/文明之二元对立所取代。
    从“他山之石”到“殷鉴不远”，欧洲人在贬议中国的过程中逐渐制造了种种对立的概念：野蛮与文明、进步与停滞、富强与贫穷、专制与公正，等等。于是，欧洲人发现的欧洲与中国的无数个差异，累积成自身的重大的思想史发展过程，并纳入了欧洲人的意识变迁之中。一方面，围绕中国所阐述的关于专制、停滞与自由民主之间的关系成为欧洲近代政治理论的重要内容。从孟德斯鸠、贡斯当、基佐到托克维尔、密尔，他们不断强调：停滞是专制之恶果，更是民主社会的前车之鉴，防范之法就是社会之自由与多元。另一方面，密尔等人“中国观”所反映的欧洲国家与非欧洲国家、强国与弱国的关系的确深化了“欧洲中心论”，即以文明/野蛮之对立论证英、法等国对非欧洲国家的殖民或控制的合法性。这也深刻凸显了19世纪自由主义的“盲点”，所谓自由、平等是有边界的。“单纯相信人类道德上平等，对于真正尊重陌生人是不够的。他们的观点阐明了对于陌生人进行道德推理和扩展道德标准界限的困难。”(55)