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五、“种族”与政治双重视野下的寿富之死 甲午战后，内政外交上的种种衰颓与失败，使清朝士大夫渐渐认识自身旧文化的不足，思想灵敏者已觉悟到，只有考求西学、变法维新才能救亡图存，后人将此期总结为“中国士大夫阶级的思想大转变时期”。(83)寿富为出身传统教育的士子，同时亦受新学熏染，沾溉时风，应变而动。又因宗室的特殊身份，他预设发言对象主要还是旗人，其维新言论，固易引起变法同情者共鸣，然置于当时语境，已明显超前，时人有谓“文传诵，八旗人哗然，目以为怪”、“议者颇有异同”、“八旗人士詈伯福者盈耳，指为妖妄者十人而九也”。(84)对于保守力量的反弹，寿富并非没有心理准备。与友人诗中“以此忤时贤，罪恶重邱岑，毁谤日纷腾，惟公鉴其忱”句，(85)凸显处境之困窘。然而，出于壮士断腕的心态，为实现某一远景，周遭讥弹也“慨然无所恤”了，故云： 终日呶呶，逢人强聒，取笑于自守之士，见病于持重之儒，不敢灰心，惟自隐痛。念我八旗之大，人才至多，世受国恩，天良未泯，苟知时局，必不忍坐而旁观，用敢不避讥弹，略陈大势。愿我兄弟思祖宗立功之勤，闵君父当局之苦，哀身家之莫保，念子孙之流离，雪涕奋兴，起谋王室，气运不难强挽，安危可望转圜。若惊为病狂，笑其说梦，一旦祸至，死无以对祖父，生无以保妻孥。蒙耻捐生，相胥及溺，然后始叹填海之苦衷，谅忧天下之先见，岂不晚哉！岂不痛哉！(86) 寿富向“八旗兄弟”提供的方案确带有激进性质，而付诸宣讲的姿态又过于急促与强硬，当时人遂有“奔走叫号，所至强聒，而一般士大夫率掩耳而走”的印象。(87)甚至连作为汉人的宋恕，也委婉提醒寿富不可尽摒旗人于知耻学会之外：“吾恐伯福君或亦稍存八旗人物不如汉族之见，其将轻量八旗而忽于搜访。夫八旗进身虽易，亦岂乏遗贤？”(88) 此处欲申论的是，尽管针对八旗子弟发声，寿富关心的焦点，仍在一朝一国的变法图存，而非“种族”问题。质言之，新旧之争高于满汉之别。海外“新清史”学者拈出寿富言论，认为“他指出如果现在的朝廷更改革维新，八旗将延续自己的贵族统治。当然，其中暗示的是，如果中国被瓜分，清朝灭亡，旗人就将失去自身的特权地位”。(89)其实，如果不是倒放电影一样地看待历史，戊戌以前满汉之间的“种族”之见和“种族”之界，并没有后来排满革命家宣传的那条不可逾越的鸿沟，也很难认定寿富一类有关“满人问题”的言论，就构成了“太平天国运动以来对满汉关系的最严峻挑战”。光绪二十二年，友人毓俊离京赴山东，寿富有赠诗： 大风卷沧海，蛟螭撼神州。我非百岁人，独怀千古忧。妖氛山岳高，世道江河流。人类闪风烛，王室实缀旒。昂首望青天，掩涕思前修。缔造仗轩昊，经营劳孔周。此道亘古今，万物所共由。一旦自我绝，岂非壮士羞？君今适东鲁，驱车迈山丘。路若经孔林，为我少淹留。哭问墓中人，可知今世不？苍穹若有知，此患何时瘳？苍穹若无知，斯民何罪尤？愿徼在天福，速生圣贤俦。起佐我圣皇，布政宣鸿猷。但恐鬼无灵，酣眠不肯休。哀哉人道天，吾侪其壑沟。(90) 诗中感叹世道江河日下，王朝国家岌岌可危，寄望友人过孔子故里时代为哭问，并愿早生圣贤，辅佐皇朝。同为宗室杰出者之盛昱，晚岁作诗说时事，亦云“起我黄帝胄，驱彼白种贱”。(91)寿富的“掩涕思前修”，与盛昱向黄帝认祖归宗，都少有区分满汉的“种族”意识，而是在中西竞争大背景下希望满汉协同。前述寿富遗嘱中“虽讲西学，并未降敌”一语，正充满了敌我判然而新旧夹缠的紧张感。有学者在回应“新清史”研究的文章中指出：“讨论满人在晚清国族建构中的态度和立场，最可靠的途径，是倾听他们自己的声音，但在辛亥革命前，可以看到的相关史料很少。”(92)尽管这些声音非常微弱、稀少，后人的释读也未必尽能一致，但欲逼近历史的真实，这一途径恐怕确是有效且无法绕过的。 衡以新旧标准，寿富其人，“固力主变法者也”。(93)然其变法思想，实与康梁有异，落实于行动，亦明显与后者保持距离。陈寅恪有一段关于戊戌变法思想源流的著名论断，强调“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之”，“至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同”。(94)指出从实际经验中得知须借重西法改旧法的陈宝箴、张之洞等人，与从“今文”、“公羊”中推出“孔子改制”的康有为，思想渊源不同。前文已就寿富与张之洞一派的政治联系有所交代，此处再引其致高凤岐一通信札： 强邻狎侮，几不齿中国于人类。练兵未成军，而习气已坏；筹饷未济事，而民生已困。讲西学者，未通一艺，先思叛教；讲中学者，墨守八比，即以为卫道。纷纷呶呶，将成党祸。推其故，只是好逸畏难，嫉才护短，自私自利之心多，尊君亲上之心少。圣教之兴，人种之存灭，岌岌殆哉！ 窃以为今日大势，非天下人心翻然改图，通力合作，万难济事。欲其改图，莫要于先使知惧。欲其知惧，莫要于周知外事。看似迂缓，实为要着。不然，门户相持，议论徒费，终日讲富强以为非者，必百般挠乱；而以为是者，亦不能坐言起行。未定一尊，而外患已至。其为大患，不亦哀乎！史阁部以为舍练兵筹饷无人材，寿富亦以为舍开风气无政事。何今之士大夫，不思御侮之义，先去理会门户之异同！总由名誉富贵之说，深中乎人心，君臣大义，不伸于天下。一旦覆舟，吴越同溺，归之天命，天岂受过！(95) 此札写作时间当在戊戌政变前，而已预料“党祸”将成，所谓“门户相持”、“先去理会门户之异同”云云，盖指附会《公羊》“三世”、“三统”说以为变法张本的康有为而言。主张“知惧”、“周知外事”，不出引援西学西法以“改图”的范围。而他有志调停中西之学，怀抱“兴圣教”、“存人种”的愿望，亦非由狭隘的满洲本位使然。 寿富屡言“尊君亲上”、“君臣大义”，在变法图存同时不废纲常，恪守伦理。世人知其“恳恳忠爱，原本义理之学，不同世之号新法者”。张謇赠诗有句云“商量旧学成新语，感慨君恩有父风”，(96)说的就是寿富与乃父宝廷糅合新旧、忠君爱国的特质。在甲午战时，他即与吴保初约“城破同死”。选择死，对他来说，并非一件难事。高凤岐记：“太史自马关议成后，日夜涕泣，倡新学，冀以雪国耻，乃今仅以一死自洁其身，此岂其生平之志者！然上足以报太祖之灵，下足以塞守旧之口矣。”(97)至庚子事起，寿富对戊戌年之蒙召对仍旧念念未忘，绝命词尚有“曾蒙殊宠对承明，报国无能愧此生”句。其个人的出处选择仍以光绪帝安危为转移，不忘“大清臣子，只有一死字”，既不满于守旧仇外，又严守于中外界限，求两全，而两难全，只能以一死明志。陈垣尝指出，“臣节者，人臣事君之大节”，故古代“忠于君即忠于国”。(98)在寿富这里，是将君/臣关系与个人/国家等同视之的。中国近代史研究尤其民族主义研究，受晚清以来趋新派，特别是革命党人观念的影响(虽然主要是无意识的)，多喜指责昔人只知忠君而不知爱国，实际先存将君与国分开的“共和”成见。任何国家都有其主权象征(the sovereign symbol)，在君主国或君主时代，君王就是国家最主要的主权象征，就清朝而言，无论对满或汉，皆然。 君权的至上性及由此派生的君权与制度的一体性，使得在观念中以国家为至上的变法维新，其实际过程多依傍君权以为捷径，然而同样尊君权，相似外表下却可能是不同内核。戊戌后有“保皇会”名目，光绪所象征者已不在君权而在维新。庚子年康有为撰文驳“后党”，以为“即孙文议论，亦不过攻满洲，而未尝攻皇上”，言下已分“满洲”与“皇上”为二事。(99)尤其反讽的是，当北京城被联军攻破，寿富为报“君恩”选择毅然殉国，差不多同时在沪上召开以“勤王”为宗旨的中国议会，已有更趋激进的汉族士人提出“请严拒满、蒙人入会”的号召，并沉痛申论：“同会诸君，贤者则以保皇为念，不肖者则以保爵位为念，莫不尊奉满洲，如戴师保，九世之仇，相忘江湖，嬉亦甚矣。”(100)诚如杨国强所揭出，进入20世纪后，在近代国家观念冲击下，君权与国家的同一性渐渐失去，君权既已不能承载国家，“民权”之说遂起，又因清代君权是满人的君权，观念中的国家与君权分离，进而从君权里牵出“种族”，唤起了已静蛰的满汉之辨。(101)由庚子年的“奇变”，到辛亥年的“革命”，实有内在脉络可循。经历过清末民初世变的孙雄，后来忆及寿富作于丁酉(1897)的《与八旗诸君子陈说时局大势启》，即将之与庚子、辛亥事相勾连，他的观察为寿富那番“晚哉”、“痛哉”的感喟，做了最好的旁注： 余丁酉居京时，见其《告八旗子弟书》中有句云“民权起，而大族之祸烈；戎祸兴，而大族之祸更烈。”所谓“大族”者，即指八旗。亦若逆知庚子之变与去年革命之事者。(102) 清末十年“排满革命”别成一帜，“种族”之争超越新旧之争，当改良/革命两派对峙激辩之际，原侧身于变法维新行列的满族改革派，已经退出言说的舞台，被完全推到了“被革命”的那一端，失掉了面对公众的话语权，当天地翻覆、泥沙俱下之日，唯有接受被审判的命运。(103)而寿富已于庚子年以身殉国，无缘看到身后的一切。幸欤，不幸欤？ (责任编辑：admin) |