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伴随着概念指称的变化，英语世界的学者从德语世界寻找有利于证明他们种族主义观点的证据，也正是以这种可见的方式，德国民族志和民族学对世界民族学和人类学研究产生了影响：泰勒大量地引用了德国民族志物品收藏家克林姆(G.Klemm)的民族志资料并作为自身进化论的经验支撑，而摩尔根也与瑞士法理学家和人类学家巴霍芬(J.J.Bachofen)长期通信并引用其观点，巴霍芬同时也是来自于德语区的民族史学家。(24) 众所周知，19世纪后半叶，一代摇椅民族学和人类学家以传教士、旅行家和商人所写作的民族志资料抑或民族史档案为支撑，通过比较和分析建立对人类演化和社会发展的主观构想(尽管它们是以科学客观结论的姿态出现的)，并在知识观念上为种族主义意识形态和殖民实践提供了丰富养分。由此，对于民族志资料的比较和类型学分析成为这一时代民族志和人类学研究的重要乃至核心议题。这种比较是历史的、以种族观念为基础的、不具反思性的。然而在这一时代，以摩尔根为代表的民族学和人类学家实际上已经开始尝试以亲身的实地研究来获取资料：作为一位律师和社会活动家，摩尔根与印第安人密切接触并被后者的一个氏族收为养子，他以这种特殊的身份参与并描述了印第安易洛魁氏族联盟的生活。(25)尽管这些民族志实地调查依然是建立于个人经验和机会主义基础上的没有经过系统指导和论述的琐碎研究，却实现了民族志和民族学在实践主体上的统一。当然，这种统一并未以清晰的方法论模式加以呈现，而只是从民族志资料到主观主义物质进程的单向生产。无论这一时期的民族志工作以何种方式实现，其支撑的民族学结论都着眼于人类物质与文化的同一性历程及不同族群在这一历程上的序列，人类族群体质与文化的多样性只不过是这一通向种族主义大门的宏观进程之下微不足道的脚注。(26)换言之，在进化论研究的视野中，民族志和民族学对人类物质和文化生活的整体性关照服从于人类种族序列的宏观构想，以及在这种构想基础之上的他者目光，而这种目光也偏离了德国民族学对于反思自身文化的原初强调。 当博厄斯在1886年到达美国并在其后试图开创自己的人类学王国时，他所面临的正是进化论与种族主义的合谋，后者受美国民族局和博物馆机构的支持，同时也主导着美国民族学人类学界的几乎所有领域。作为犹太人，多少出于逃避种族主义阴霾而移民美国的博厄斯，带来的是他早年与巴斯蒂安等德国学者共同学习工作时所承袭的经验主义、反进化论、历史意义上的多样性和贯穿体质—文化的整体观(这种整体观中，民族学被等同于文化人类学)，这些德语世界的遗产通过博厄斯深刻改造了英语世界的民族学和人类学。虽然从包含体质因素的整体观以及面向异民族的他者目光的意义上，博厄斯与进化论学派表面上并无不同，但其背后蕴藏的对种族主义的不同态度却使二者在认识论立场上发生分野。因此，博厄斯与当时美国主流学界开展了旷日持久的攻坚战。这场论战并非都是知识观念上的争论，而是笼罩着一层阶级阴霾：以博厄斯为代表的历史特殊主义共同体实际上是从德国及欧洲大陆迁移而来的新移民，他们的对手则是以美国人为主体的势力，后者主要是以前的英国新教徒后裔。(27) 以此为鉴，我们就不难理解博厄斯在创造四分支人类学时的智识兴趣与学科雄心，四分支设置及将民族学归为文化人类学的做法，既是博厄斯继承德国民族学原初理论观念和发展成果的呈现(如前文所述，此时德国民族学已逐渐被视为一个专门研究族群文化生态的学科，这种理解与博厄斯对于文化人类学的定义并无太多不同)，也是他同进化论的论战中进行资源动员和版图抢夺的社会实践策略。历史特殊主义对进化论的替代，使博厄斯人类学得以脱离了殖民主义的意识形态，但民族学却被安置为人类学中一个专注于社会文化比较研究的分支。并且就其本质而言，此时博厄斯关于人类学(包含作为文化人类学的民族学)框架及其合法性的设想乃是带有强烈价值意涵的声明而非科学结论，这一性质相较于更具价值煽动色彩的进化论并无优势。博厄斯注意到了此时民族志方法不足以构成任何科学事业的基础：这一时期的民族志调查并不具系统性，研究者与研究对象的接触极其有限且对当地人生活和观点的理解也仅仅浮于表面，因此，他理所当然地对人类学的科学主义方法论进行了补充。(28) 1922年，马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》一书的导言在一定程度上满足了博厄斯对科学地位追求的愿望。(29)具有物理学和数学博士头衔的马林诺夫斯基在对特罗布里恩德群岛为期两年半的调查中将其调查方法系统化，并且以“参与式观察”(participant observation)这个新名称轰动人类学界，“长期的参与和观察”、“学习当地人的语言”、“与土著人住在一起”、“总结行为类型”等具体的操作性标准后来成为田野工作的“圣经”。马氏的参与式观察方法论不仅使民族志蜕变为其科学形态，也重塑了此后的人类学。功能学派使人类学不再是依据他人的朴素材料得出的主观建构，而是根据自身实地调查获得的一手资料所进行的深思熟虑。同时，德国民族志和民族学原初含义中对于语言、文化多样性(相对主义)与反思性观念的强调也重新占据了人类学和民族学研究的核心视野，此外更有对族群物质境遇和地理环境的关照，后者在埃文思—普理查德(E.Evans-Pritchard)《努尔人》中一览无余。(30)然而，由于马林诺夫斯基的田野方法论完全依赖于一手资料以及对特定族群的共时性考察，以这种民族志方法为支撑的民族志作品缺乏历史维度，于此基础上建立的人类学事业亦是如此。这一事实多少预示了被视为参与式观察典范的《萨摩亚人的成年》在其发表55年之后被一部杂糅了简单社会史和阴谋论的作品所击溃，进而引发了人类学科学性及公共声誉的历史性灾难。(31) 对当时的博厄斯来说，马林诺夫斯基的科学主义工作方法及此后出现的一大批民族志作品帮助他迅速赢得了与种族主义、进化论论战的胜利，其结果是旧式民族学在北美乃至全球范围内的式微并被完全等同于美国文化人类学和英国社会人类学。正如拉德克里夫—布朗(A.Radcliffe-Brown)所说：“民族学和社会或文化人类学这几个名词，用于文化或文明的研究上，通常是没有特定区别的。”(32)由此，人类学中体质与文化研究的深刻隔离被根植于人类学整体事业之中，被狭义化为社会文化人类学的民族学彻底抛弃了对人类体质及其他物质因素的相对强调。由于此做法排除了对种族体质优劣的判断，在一定程度上使民族学在纳粹冲击中避免彻底毁灭，但也为民族学研究的疆界划定了历史性限制。(33)此后，民族学(ethnology)愈发稀少地出现在英语学术界，而仅以同源词民族志(ethnography)为主要角色登场。 需要特别说明的是，博厄斯虽然战胜了种族主义和进化论，却在一定程度上继承了它们的主张，尤其是以二元结构为形式的他者目光：与其说博厄斯反对由种族主义给民族学经验对象带来的异己区分，不如说他以历史特殊主义的策略为这种区分赋予了浪漫色彩。一个可见的证据是，博厄斯对民族学和民族志经验对象的构想，实际上继承了族群识别(ethnic group distinguishment)这一殖民工作的成果，虽然某些人群的确在这项工作中被整合入同一个族群类别并因此获得且认同了新的族群身份，(34)但对异民族文化特殊性的优先关注仍是以理所当然的族群划分为基础的。 几乎是在博厄斯学派同时代，民族志方法在美国以另一种形式融入学术话语体系，虽然就经验对象的他者性而言，这种形式并不能被称作是严格意义上的民族志。20世纪20年代，以帕克(R.Park)、托马斯(W.I.Thomas)等学者为代表的芝加哥学派为美国社会学做出了原创性贡献，他们结合了对城市和乡镇的实地研究、对象征和符号的理论兴趣，以及美国政府的机构支持和政策导向的研究框架，使民族志方法与研究者自己的社会以及社会意义相连，不仅预示着当地人的观点和对于他们自己社会的理解在民族志方法论获得了核心性的新角色，更为民族学(即文化人类学)提供了主观主义和心智主义的早期范例。(35) 必须承认，最初由民族主义带来的异己区分的确使民族志方法支撑的两套研究框架——博厄斯的文化人类学与芝加哥学派的社会学——之间持续存在着相当明显的隔离，它们虽然在人类心智和政策性研究方面存在诸多共识，象征与符号理论却并未能及时进入人类学的主流视野，而只在社会学圈子内发展为具有纯正美国基因的原创理论，这正是由种族主义带来的异己分裂对民族学学理发展产生的持久性阻碍。 导致这一隔离可能还与林顿(L.Linton)在博厄斯学派的地位有关。虽然林顿及其有关角色和社会地位的理论有效衔接了芝加哥学派和博厄斯框架，他本人也确实同雷德菲尔德(R.Redfield)等芝加哥学派代表人物有过合作，但他与博厄斯学派内部一些个人恩怨导致其在博厄斯时代曾被边缘化。(36) 直到20世纪60年代之前，从事民族志科学实践的人类学家都挣扎于田野工作中客观视角的维持和主观情绪的剥离。同时，虽然异民族的心理倾向和文化性格等议题多少暗示了人类心智结构的客观性，而新进化论、文化生态学等立场也确实可被视作人类物质境遇在民族学概念对象系统中的“复辟”，但这些努力并没有挑战文化在民族学框架中的至高地位。(37)在这一时期，将民族学阐释为文化专研科学的做法被广泛接受，作为其实现方法的科学主义民族志则为这种信念提供了看似合理的辩护。由此，民族志与民族学之间表面一致的关系在博厄斯和马林诺夫斯基共同描绘的图景中被建立起来，而深嵌于该图景之中的却是民族志和民族学的深层分裂。实际上，民族学的整体框架朝文化定义的退却，不仅未能成功换取民族学与民族志的统一，还与广泛民族志实践中的物质性关怀相斥，(38)在此基础上，实证主义的方法论原则进一步强化了民族学、民族志之间以文化理论—经验描述为形式的隔离。换言之，民族志与民族学(文化人类学)在这一时期呈现出若即若离的关系，该关系一方面支撑着民族学的科学地位，另一方面也呼唤着民族学范式的反思性进展。 (责任编辑：admin) |