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三、多感官图像学：地方信仰的实践逻辑 由对传统图像学视觉中心主义的反思出发，康斯坦斯提出了“多感官图像学”(multisensory iconology)，强调视觉与口述、音声、嗅觉等身体感知的彼此关联。这种新的研究视角反对将图像从变迁的社会情境、复杂的感知体系及意义关联中加以割裂，[12]从而揭示出图像的意义之维唯有在主体实践的经验感知中方能得以全面展开。基于上文对阿尼格冬图像系统中像之“形”的符号构成和像之“意”的隐喻分析，在此进一步探讨其像之“用”的实践逻辑。 (一)食物与亲缘：地方社会的建构脉络 在代汝纪念仪式中，阿尼格冬甲纳的制作、供奉和食用是其重要内核。代汝是嘉绒人全家团聚的日子，凡远行外出者此日都要尽量赶回。在过去无论是土司官寨还是百姓家中，此仪式均在锅庄房内进行，今天仍然如此。制作甲纳的数量虽依各地习俗有所不同，但都须专做一个大甲烈以代表阿尼格冬，其余小甲纳或按全家男女老少所有人数而定，或按家中男子人数而定(如党坝)，并将小甲纳摆放于阿尼格冬甲纳周围。摆放甲纳也是一个很庄重的仪式，最好由父母双双健在的夫妻俩一起摆放。仪式当晚，锅庄旁的上手位是空出来的，是专门留给在这天返回村寨的“祖父”阿尼格冬的宝座。这一天，家家户户食满柜，水满缸，大人告诉小孩子当天要尽量吃饱、多吃，传说祖父阿尼格冬会在这天用称称量小孩的体重，轻的就会被他带走。有的地方，节日要过三四天，吃猪膘、馍馍，喝咂酒，但不请客也不串门。过后，人们会将供祭后的甲纳一部分由家里人分食，另一部分则分送给有血脉关系的亲戚以及因禁忌不能做甲纳的亲友食用。[3]在理县柯苏地方，亲戚之间相互赠送、分食甲纳的习俗更为精致复杂：全家人吃的是主甲纳和每人一个小甲纳，亲戚则每人送一个小甲纳，且内亲需搭两匹带肉的猪肋骨，外亲则搭一匹带肉猪肋骨，本家族叔伯长辈——往往是有继承权的家族要人等，除搭送一块带肉的猪腰骨外还要另加一块牛马等牲口甲纳。(15) 与墨尔多转山节、若木纽(看花节)等强调交往、互动、社群活动的嘉绒传统节俗不同，代汝日为阿尼格冬举行的纪念和庆祝仪式是以家屋为单位进行，不举行集体性活动。[13](P.9～11)林耀华先生最早指出，房名制度是嘉绒社会组织结构的核心原则。(16)阿尼格冬信仰在相当程度上强化了房名/家屋的亲缘认同属性：“祖父”格冬在代汝日降临锅庄火塘旁，他与每户嘉绒人家屋的象征性亲缘关系，通过大-小甲纳及马牛羊、日月星甲纳的仪式物像加以体现，以庇护家屋增殖兴旺；同时，通过甲纳在家屋内部人员之间的分食以及向亲属的分送分食，使“祖父”格东的血肉以神圣食物的方式融入亲属群体每个个体的身体之中，由此周期性地勾勒和强化了面对面村落社群中交错复杂的亲缘阶序。在这个意义上，阿尼格冬信仰与墨尔多神山信仰一同建构了嘉绒族群认同核心结构的两个支点，在仪式时空、实践参与等多个方面形成了意味深远的对应关系，至今仍然发挥功效。 “祖父”在上，家屋在下，甲纳物像的阐释与实践——“如何看”与“如何用”以身体经验的方式在仪式操演中得以整合，从一个侧面揭示了阿尼格冬信仰的地方社会建构意义。 (二)流动的仪式：地方信仰的实践逻辑 阿尼格冬信仰实践是为嘉绒族源记忆和亲缘认同的仪式性表述，但这并未消弭其形象背后农耕/游牧、定居/迁徙、本土/外来等多重隐喻的回响。在藏彝走廊彼来我往的族群流转之中，部分人群世代敬奉的“阿尼”何以能够逐渐成为在更大范围内被更多人群所接纳和认可的“阿尼”?基于历史以来嘉绒族源的多元构成与嘉绒地域的过渡地带特征，阿尼格冬仪式实践与其图像系统的张力结构相应，亦在时间与空间框架中显现出强烈的非均质性和流动性特征。 代汝祭祀中的日月星符号在琼山所见唐卡中绘于阿尼格冬头顶两侧，其中星在月亮下方被明确描绘为排成两行的“六姊妹星”，六姊妹星(也称“七姊妹星”)即“昴宿”。《尚书·尧典》载“日短星昴，以正仲冬”，是说古人以昴宿定四时，当昴宿黄昏位于中天即是冬至来临。在农耕社会中，冬至被视为节气的起点，是年度交替、冬去春来的重要标志，如周历即以冬至所在的建子之月为岁首。(17)“六姊妹星”的图像符号与嘉绒口头传统中以冬月(虎月)十三为代汝日相吻合，其仪式时间与冬至相应，或可侧面印证阿尼格冬信仰的农耕文化色彩以及嘉绒族源中古羌系人群的时间观念印迹。 然而在具体的仪式实践中，代汝日在嘉绒各地却指向了不同时间：如旧时四土于阴历十月十三日和十一月十三举行纪念；马尔康一带是藏历虎月十三，丹巴巴底是冬月十三，小金的别斯满和八角是正月新年，时间最晚的如马尔康的白湾，则在次年三月十三。[3]理县杂谷脑一带传说阿尼格冬为格萨尔王部将，因而在其打败霍尔人的霍历九月十三日举行纪念。(18)此外嘉绒民间还有说法称农历九月十二日为土司代汝节，十一月十二日为河坝代汝节，二月十二日为山上的代汝节。(19)总而言之，代汝仪式不仅具体时间跨度颇大，从头年农历九月到次年三月涵盖了从冬到春的数个月，甚至有的地方还不过此节，而且农历、阴历、藏历、乃至霍历(《格萨尔王》史诗中指霍尔人的历法)混用，体现了走廊多族群文化接触地带人们灵活而富于差异性的时间经验方式。 对于仪式时间的差异性，嘉绒民间有多种不同解释。如前文提到按社会阶层来区别先后——土司先过，百姓后过；按河谷地带的空间关系来区别先后——河坝村寨先过，山上村寨后过。而更多的解释则返回到阿尼格冬传说的内部去建构自身的合法性，比如有的说是由于阿尼格冬行军打仗的行程所造成的——每地过的时间不一样是根据他到当地的时间先后而定，一般在河谷地带是由上游往下游顺延进行纪念仪式，因此上游先过，下游后过；或者是以白天和夜晚来区别过与不过——过节的时间就是阿尼格冬夜间经过这个地方的时间，传说当时行军打仗一般都是夜间，因此阿尼格冬白天经过的地方和没有经过的地方就不过此节，也不涂饰房屋。(20) 由此，代汝仪式在各地不同的时间脉络之中展现出了一种富于隐喻性的空间联系，在流动与定居的空间更迭背后暗示了本区域迁徙人群与定居人群频繁发生的历史互动。进而，阿尼格冬信仰沿着这种隐喻的神话逻辑在嘉绒大地烙上了深深的印迹。比如河谷地带的大石上常有一些传说是阿尼郭东脚印、手印或背印的印迹，还有一些地方传说是阿尼郭东搭帐篷、烧马茶之处。[2]且很多地名都与阿尼格冬经过的传说有关。比如马尔康县的木尔宗乡腾古村的“格都”是阿尼格冬在降魔征途中累了在此“歇了一会”，“腾古”是他看见此地冰雪正在消融便“撒了很多种子”，走到“约影”时“天晴了”，他展翅飞翔被“色里”的人们看见便邀请他在此“住下了”，在“泽斯波”他“摔了一跤”，“斯米”的人“听见了”他走路的声音，然后“神音”的人们发现他已经走远“消失了”[3]……在神话空间、仪式空间与日常生活空间的层层套叠中，英雄祖先阿尼格冬的记忆与叙事不断地在人们的身体感知活动中得以经验，重复再现着迁徙/定居更迭的主题。 石泰安在格萨尔史诗研究中注意到了史诗地名的流动性现象，认为可以通过特定人群的迁移和支系的扩散来加以解释。[14](P.284)赞拉·阿旺措成指出嘉绒人自称为“古汝”，在象雄语中“古汝”意为“引进或迁移之人”。这从一个侧面说明嘉绒族源中存在着大量彼此区别而又相互融合的迁移人群。[15]因而，阿尼格冬经过与未过、白天经过与夜晚经过的不同，即是以神话和仪式的形制外化了这种迁移人群区分与融合的多重实践逻辑。与此同时，当阿尼格冬信仰超出其神话源生人群范围时，他就不仅只是那些拥戴他的人们的英雄祖先之一，而由此开始了一种神格的转换。[16](P.373)不过似乎这种转换并未最终完成，使得阿尼格冬事实上只作为家屋内供祀的对象而未进入寺庙供祀的苯教神祇体系。其介于英雄祖先/苯教神祇之间的阈限身份，也恰好与其年度过渡仪式的阈限性质相一致。在农耕/游牧、本土/外来、宗教/世俗交织的历史进程中，阿尼格冬信仰以英雄祖先降妖除魔的叙事框架表达了流动、多元的文化隐喻，并由部分人群的族源记忆逐渐扩展为整个嘉绒人群的族源记忆。在其中，嘉绒本土深厚的苯教信仰成为了整合记忆、弥合缝隙与差异的有效工具。 综上所述，在“藏边社会”这一“文化接触带”(zone of cultural contact)和“族际场景”(intergroup situation)之中，阿尼格冬信仰实践发展出了一种高度灵活的阐释框架，以征战叙事的时空流动性将地方信仰中多种不同的意义、选择和声音整合进同一个框架之中。由此，阿尼格冬被塑造为嘉绒人共同的英雄祖先，而纪念与不纪念、认同与不认同的差异只不过巧妙地为叙事文本中白天经过/黑夜经过，或经过/未经过的情节所解释，在神话逻辑中获得了多元共存的合法性。 20世纪后期以降，地方社会和全球化变迁过程已使人们对“族群性”(ethnicity)的理解从“自身的族群性”(ethnic in itself)转移至“混杂群体之间的族群性”(ethnic amidst a hybrid collective)。[17]在本案中，阿尼格冬图像系统的“之间性”(in-betweenness)特质揭示了嘉绒人复杂的族源记忆表述、身体感知经验、社会实践策略及其地方历史效果。与族源祖先和降魔英雄的双重身份相呼应，阿尼格冬口传、仪式图像系统中始终萦绕着本区域征战/农耕、流徙/定居、本土/外来、离开/重返的多重历史回响，而这些过往之事的遗存本身既是进行着暗示的图像，也是进行着混淆的图像。[18](P.11)因此，阿尼格冬图像本身从未抵制多义性，而是提供了一个意义可变、符号层累、操演灵活的实践和阐释框架。错位或矛盾不是问题，边界也并非泾渭分明，语焉不详的留白中照见的，恰是“藏边社会”作为“过程”与“方法”的深刻隐喻。 (责任编辑：admin) |