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追求更合理的民族志方法论与知识论，是西方人类学界半个世纪以来持续努力的目标，詹姆士·克利福德(James Clifford)于1988年发表《论民志权威》一文，提出既有的各种民族志理论无法摆脱作者个人主观性，主张应倡导一种更为多声与众声喧哗型的新民族志。2014年，北京大学人类学者蔡华教授为文，从客观论立场撰文对克利福德的观点进行批评。然笔者主张，对于当代社会科学而言，对科学的理解不应再框限于实证主义对于客观性的要求，而应包容对不同形态的知识追求。从单声走向多声民族志，展现后现代研究者面对不同形态知识表现出的更大的反身性、包容与谦卑。 一、 楔 子 2014年6月，北京大学蔡华教授发表了《当代民族志方法论——对J克利福德质疑民族志可行性的质疑》(以下称《当代》)一文，[①]对克利福德(James Clifford)《论民志权威》(On ethnographic authority)[②](以下称《权威》) 一文中的诸观点提出了批判。 在蔡华教授文章付梓刊印前数日，笔者因参会与蔡华教授相遇于鄂西恩施的湖北民族学院，聆听蔡教授于会议发表该文章的观点。在蔡教授发表后的数天会议期间，我们围绕着他的文章进行了多次人类学理论的讨论与争辩。蔡教授坚持民族志存在客观性，为一“科学活动”;而我则支持克利福德的后现代人类学立场，尊重多声与主观性。最终，我们同意各自把民族志方法论的不同观点，化为文本，在中文学术刊物上刊载出来。相信这种理论立场上的争议，对于深化与开拓中文民族志研究是有益且重要的。通过学术争论(academic debate)来深化理论是西方学术界的常态，但中国人类学界缺乏不同理论学者对理论进行学术争论的传统，从而无法通过争论对话来开拓与深化理论的差异与特点，并把这些成果应用于中国的民族志研究与人类学知识的创造上。这个机缘与想法是本文诞生的楔子。 在进行争辩之前，笔者先说明自身的理论观点。在理论态度上，我倾向于支持后现代主义的观点，反对把民族志功能定位在追求实证人类社会的规律，否认把社会视为客观自存事物，反对人类学者对于社会的研究具有绝对客观性的宣称，而应尊重研究过程中被研究者与研究者不同主体的不同声音。我支持民族志的主要目的，在于对人类社会多元性的理解，以及理解个别社会与人群如何创造生活中的意义，并在各种意义中生活。当代的民族志研究，不能忽视来自地方乃至全球的政治经济力量对于研究者与被研究者的影响。人类学者进行研究时，无法抹拭自身的存在，不同的人类学者具有不同的“位置性(positionality)”，[③]而其位置性会作用于研究者的田野研究与民族志成果，故而，研究者与被研究者的主体性或主观性(subjectivity)均无法消除。同时，古典民族志作品中被研究者被消音，由研究者代替发言的那种“单声”民族志作品，已经不符合当代民族志的潮流。在我看来，在后现代主义下，人类学者把自身的主体性，通过反思与反身性，书写入民族志作品中，而与被研究者的主体性共同呈现于民族志作品中，不论在研究伦理与书写策略上，都是必要的。 后现代主义的主要精神是尊重多元与差异。我尊重蔡华教授的理论选择与学术观点，但认为有必要把他对于克利福德批评的观点再作厘清，同时梳理出双方论点在知识论与方法论上的差异。通过这种双重性的争论，把在现代主义民族志的客观性与在后现代主义民族志的主观性，两种不同理论取径的差异性突显出来。本文的目的不在于真假良窳之辩，而是厘清脉络、突显不同理论范式的差异，对于现代与后现代民族志的特色进行梳理。 二、蔡华论点 蔡华教授《当代》一文的重点包括三个方面：首先是关于克利福德在《权威》一文中对于各种不同形态民族志权威观点的批判，反对克利福德所批判的民族志无法脱离作者“主观性 (subjectivity)”的看法;其次是从支持“科学”的立场，来讨论科学与民族志之间的关系;第三，蔡华教授以他纳人研究的田野资料反证克利福德观点的缪误，说明他支持“客观地观察异族的文化事实和社会事实，并且忠实地再现之乃一项可为的事业。……民族志可以成为科学，并且今天已经成为科学，而且它是支撑整个社会科学知识体系的基础”[④]之信念。 蔡华教授与克利福德的理论取径是对立的。基于对社会科学客观性信念的坚持，蔡华教授对于克利福德《权威》的批评，特别集中于其主张人类学研究无法跳脱主观性的观点。蔡华教授分析克利福德对于主观性的看法为： 人皆具有主观性，民族志者或信息人都是人，所以他必然为主观性所羁绊[⑤]……克氏的这篇论文旗帜鲜明：面对他性，人类学家可能做的不是客观地认识和忠实地再现它，而是歪曲它。[⑥] 对此，蔡华教授回应： 倘若事情果真如此，对人类学而言，准确地说，是对整个社会科学而言，这无异于末世降临，而且是一个永远无法救赎的末世。[⑦] 为了反证克利福德《权威》对于主观性的关注，蔡华教授提出： 作为异文化的他性可能被认知吗?如果回答是肯定的，那么我们必须论证认知的条件、过程和结果的确定性。具体而言，民族志者是否可以排除认识活动中的主观性?是否可能保持政治上、道德上和价值观上的中立(或者说，纯粹的观察者是否可能)。[⑧] 当然，作为克利福德《权威》的批判者，蔡华教授对于排除主观性的可能性所持立场是正面的。在文中，蔡华教授以他自己1988~1989年在云南泸沽湖的“纳人”研究为例，以数页的文字篇幅回顾他个人的田野调查，论证“客观的观察和忠实的描写异文化是一个可能完成的使命”。[⑨] 完成对民族志客观性的肯定分析后，蔡华教授指责《权威》的主观论： 克氏……论证，人类学家(更准确地说是所有社会科学家)都面临三种天然的、原始的、对任何个体而言都是与生俱来的绝症：任何话语中不存在中立的词汇和形式，不存在中性的政治立场，个体无不处于主观性的绝对统治之下。……被克氏宣布破产的不仅是民族志、人类学，而是整个社会科学。[⑩] 蔡华教授批判克利福德的三种绝症，在反复审阅《权威》与《当代》两份文本后，笔者追问，为何克利福德认为民族志包含了研究者与被研究者的主观性，但主观性对民族志并非是一种致命的影响，而是一种几乎必然存在的性质，不论是研究者还是被研究者的主观性，都构成民族志重要的成分。而在蔡华教授的观点中，主观性若不能克服，则是与生俱来的绝症与末世降临。为何克利福德在指出主观性不可避免后，非但不丧失民族志的价值，并借由把民族志视为是一种“多声作业”(polyphonic works)的新形态，以此来说明民族志并非是“对‘他者’真实的一种经验的或是诠释(the experience and interpretation of a circumscribed ‘other’reality)”，[11]而是一种至少由“两者(作者与报导人)共同的建构性协商(but rather as aconstructive negotiation involving at least two)”。[12]然而，蔡华教授却以自己的田野调查报告为例证，[13]指出“(克氏)‘以没有中性的话语’这一全称判断为由，以论证民族志书写之不可能性，似是而非，是一个伪命题”，[14]从维护民族志客观性的可能性上否定克利福德的观点。 蔡华教授对克利福德的批评，反映出当代社会科学理论中现代与后现代、客观与主观论两种不同的范式与思维间的差异。笔者认为，从蔡华教授对克利福德的批评中，可以分析出克利福德与蔡华教授双方在四个方面存在根本差异：(1)民族志是否具有客观性;(2)主观性是否是社会科学的一种品质;(3)社会科学反思层次不同;(4)“科学的”的定义见解不同。分析如下。 (责任编辑：admin) |