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宗族、族群与国家语言 我们和科大卫在有关珠江三角洲宗族的研究中指出，大多数宗族关于祖先定居历史的记忆和叙述是令人存疑的，这些宗族的祖先并不一定是来自中原的移民，他们实际上更多是本地的土著。这些宗族的部分成员，在不同的历史阶段，操控着他们认作国家权力的象征，加上他们自己的创造，建立起自己在帝国秩序中的“合法”身份;通过贴上了“汉人”的标记，他们与当地其他原居民划清界线。这些宗族控制了广袤的沙田，也控制了墟市和庙宇，修筑祠堂，编纂族谱，炫耀自己与士大夫的联系。这些努力提升自己社会地位的人，在演示一些被认为是中国文化的正统命题和身份标志的同时，也创造着一套最后为官方和地方权势共同使用的排他性语言。 这套语言的表达方式多种多样。通过南雄珠玑巷的故事，地方大族追溯出他们与北方汉人之间不言而喻的联系，并证明他们在不断扩充的三角洲地区有人住权。他们强调自己是“诗礼传家”。炫耀历代功名以提高宗族的门第。这种种的形象，更通过他们编写族谱和建立祠堂而得到巩固。我们研究过的番禺沙湾何氏的历史，就是建立在沙田控制基础上的显赫宗族的典型例子，他们在清代拥有的地方权力，以他们控制了接近6万亩的沙田，并向政府升科纳税，以及他们垄断性的控制了社区的北帝祭祀的基础。⒄通过仪式和权力的展示，大族和非大族的身份的界线被进一步强化，那些被称为“开面人”的人，就是在这个过程中，被烙上了意味着剥夺陆上人住权的印记——“水流柴”。 关于中华帝国晚期的社会流动性问题，在以往有关明清时期的历史研究中，最为人们熟知的改变社会身份和地位的渠道，是通过科举考试，谋得官职。这一社会流动的目的和手段，也同样被珠江三角洲土著居民利用。明代广东著名学者黄佐在他编撰的嘉靖《广东通志》中，提到一些蛋民“近年亦渐知书”，并“亦有取科第者”。⒅在这方面，明末著名将领袁崇焕很可能就是一个典型的例子。袁氏的家庭数代在西江贩木为生，他的乡下其实是东江的水边，也不为当地已经定居下来袁姓宗族所接纳。为了参加科举，他到他的家庭经营木材贩运的广西藤县冒籍考试。袁后来在大量流动人口聚集的东江边建了与蛋民祀蛇崇拜有关的三界庙。以上的事实显示出他原来的身份，很有可能是蛋民，不过当他取得进士并由知县升为兵部尚书后，他出生低微的家庭背景就被遗忘了。⒆这一个案显示出身寒微的人取得功名后，其族群身份和社会地位就有可能改变。 新会县天马乡陈氏是另一个典型的例子，⒇直到今天他们仍然被附近的人以带有歧视的口吻称为“蛋家陈”。天马乡的人当然否认这种指称，他们的宗族的不同房派建立了35间祠堂，并声称他们的大祠堂自明代以来就存在了，宗族成员中很多人取得功名。不过，天马陈氏在1923年编撰的族谱，却透露了一些有意思的情况。负责编撰族谱的房派，是陈氏定居天马后第七代的成员，其房祖取得功名后移居县城。族谱中有关他们来源的传说，暗示了他们蛋的身份。这个传说说：
虽然这个故事开始的时候声称他们在祖先本来也居住在陆地，但这个故事很明显是关于一个生活在水上的流动居民，如何在陆上定居下来，进而获得户籍，并逐渐发展成为一个大族的故事。天马陈氏族人一直祭祀的祖先，是定居祖的母亲，称之为伯婆，同时也祭祀那姓郭的渔民，他们的坟位于村后的山上。 在宗族和礼教的语言下，配合族群与文化的分层，原来的土著人口被划分为两大类别，并被加上异族的标签：山上是“瑶”，水上的是“蛋”。这些人在文化上和社会地位上都被认为是低下的。在明末清初，他们被视为威胁在乎地上定居的农业社群的势力，与盗匪无异。[21]本地社会对于“瑶”和“蛋”的态度可能与不同人群在国家制度下的地位相关。在有关种族、族群和教化的国家话语中，国家的编户齐民政策意义攸关。[22]王朝政府登记人籍，目的固然是征税和维持治安，但其意义不仅仅在于财政和政治，也是一个文化的议程。正如嘉靖《广东通志初稿》所言：
在帝国的边缘，登记人籍的措施，具有“制民训俗”的意义，从而将蛮夷转化为承担国家赋役的编户齐民，取得了拥有土地，参加科举，获取功名的权利。这些都是社会上升的“合法”渠道。 明初征服广东的时候，明朝政府企图把大批流动人口收编为编户齐民。嘉靖《广东通志》记载了河泊所登记蛋户的做法，要求他们缴纳渔课，换句话说，政府以管治水上人口的办法与管治陆地农耕人口的办法并不相同。与此同时，许多蛋户也被登记为军户，进而编入卫所，成为耕种的农民，正如《明太祖实录》记载：
这些人后来有些成为了大族的祖先。虽然我们已经找不出证据说香山县小榄镇显赫的何姓宗族原来是蛋民，但何氏九郎房第六代的一个成员何汉溟就是在这个做法下被登记为军户的。据《香山小榄何氏九郎族谱》载：
蛋民被收编为军，其身份就转化为军户，逐渐与原来蛋户的身份脱离。经过一段时间之后，一些人用不同的方法再转成民户。其中一些人参加科举猎取功名，踏入仕途。也有宣称自己是士宦后代的人，建立起显赫的宗族。他们会采用珠玑巷传说，编撰族谱，建立祠堂。[25]小榄镇的李族就是很好的例子。要究明李氏的来历是很困难的，但他们的定居史叙述则是我们耳熟能详的。当早期的定居者移住小榄去开发沙田的时候，他们用关帝或北帝庙为基地，建立了十八个卫所。李家是其中一个卫所中的军户。后来，李家的一个成员取得功名，在明末的时候成为朝廷的高官，他们建立起祠堂，编撰了族谱，李氏宗族的户籍遂由军户转成了民户，成为了小榄三大姓之一。他们建立了无数的祠堂，拥有万亩沙田，并且积极参与宗族和社区的各种仪式。[26]在地方社会，还存在种种通过人籍改变社会身份的可能学性，康熙《番禺县志》卷二十便说到蛋民“有登陆附籍”。光绪《四会县志》亦有一记载云：“(蛋民)往往有致富饶而贿同姓土著，冒充民籍者。”[27] 以往很多民族志调查都显示，在文化习俗方面，被标签为蛋的人，与陆上居民更为接近，与山上的瑶或畲则差异较大。从饮食、婚嫁、风俗、家居摆设以至仪式，蛋和陆上居民都是相当近似的。在民间宗教来说，他们维持着许多共同的信仰，例如洪圣、北帝、观音。在语言方面，他们都说广府话。在国家的教化议程里，蛋民也很少被认是“异族”。在明朝的时候，“蛋户”属于一类特殊的户口，需要交渔课，并没有视之为异类，只是由于蛋民不住在陆上，地方上禁止他们接受教育和参加科举。雍正皇帝1729年的上谕，就显示了官方也注意到广东河道上人数众多的蛋户备受歧视，强调其法律身份与平民无异，其上岸居住的权利需要得到保障：
雍正皇帝的上谕也提到要通过户籍登记来改变蛋的地位，但这个上谕事实上并没有在地方上得到真正的贯彻，蛋民低贱的地位并没有因为这个上谕得到明显的改变，本地人对蛋民的凌辱仍然非常严重。尽管有些蛋民可以通过在比较有势力的家庭中登记人籍来与“民”的社群融合，但这种融合只属例外，因为一般的惯例是，某些蛋民虽然已经称为耕种沙田的佃户，但仍然被禁止在陆上建房子。在《粤东成案初编》中有一个1825年的案例，提到一个已经在岸上居住了三代的蛋户成员，企图鬻买功名，却被处以重罚，理由是他的姊妹还是嫁给了蛋民，而他也没有将自己职业改变向官府报告。[29]可见，在社会和国家的眼中，这个人始终是蛋民，无法融人地方社会。 这种动态的紧张关系是值得我们注意的。珠江三角洲商业化的政治经济结构使大量在沙田上的居民被吸纳到一个有机运作中的农业生态中去，这种农业生态包含着成熟程度不同的沙坦和土地拥有权。通过开发沙田与随之而来的稻谷贸易，经济财富得以容易累积起来，增加了社会地位提升的机会，也加快了群体成员结构上的流动性。当大面积沙田的拥有权受到质疑，当这些沙田转化为可牟利的田产的潜力面临威胁时，人们会积极地为其在陆上定居的权力寻求合法化。地方上原来有势力者，会把有助于巩固社会经济地位的国家语言运用到极至，来排拒后来者，剥夺竞争者的权益。数个世纪以来，具有歧视性的族群标签，就是在这过程中被固定化下来的。 在这个族群等级形成的过程中，界线的划分包含了争夺沙田的人住权与国家议程之间的冲突和紧张的关系，其中涉及的几个问题，值得我们特别注意。首先，国家编户齐民这套话语所关注的，是要将人口固定下来，以保障税收和赋役的社会基础。其次，我们要评估国家的关怀，在多大程度上同地方群体的利益契合，让后者得以将沙田转化为可耕种的土地并定居下来，而得到社会提升的人，又如何使用文化策略，在一个帝国秩序不断演化的过程中，取得合法的身份。第三，宗族的语言、人住权、土地拥有权及在明代时出现的一些文化象征，如何将那些自称为汉和被称为蛋的“浮动”人口从根本上区分为不同的族群。第四，如果沙田的居民能够由以水为生转为农业经营，并且成功地在珠江三角洲将自己培植成显赫的宗族群体的话，他们是用什么手法来突破这些文化标签和政治障碍，使自己在陆地上有一席之地?在国家缔造过程中的几个转折点上，沙田的开发如何影响到不同群体在文化范畴上讨价还价的紧张关系呢? (责任编辑：admin) |