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也许在阅读的时候，有些人可能会觉得周宁受到尼采尤其是福柯的“系谱学”影响，甚至可能还带有点“知识考古学”的某种倾向。必须即刻指出的是，在这部著作里面，周宁最突出的表现其实还是高度知识化的文本特征和批评理论追求。尽管在他的所有阅读和解构中归纳出的是两种原型（乌托邦化与意识形态化）和六种类型（“大汗的帝国”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”与“停滞的帝国”、“专制的帝国”、“野蛮的帝国”），从中也可能见出诸如弗莱的“原型”理论乃至拉康的“镜像”理论痕迹，当然还有德里达的解构二元对立的“等级制”影响，更可见萨义德的“东方主义”和德里克的“自我东方化”的潜在理路，但在我看来，这些都不重要——君不见1990年代以后，“研究后学”搬运后现代理论成为我们理论界的首要“业务”，有时甚至滑稽到了“挟洋以自重”的程度，似乎离开了福柯、德里达、罗兰•巴特、拉康、利奥塔、德勒兹（也包括弗莱、巴赫金、马尔库赛、乔纳森•卡勒、伊格尔顿、杰姆逊乃至“耶鲁解构四人帮”在内）他们的名字和他们的术语就不知道该如何说话了，以至我在做邓正来知识批判系列［4］的时候在脑海里出现频率最多的念头是：实在可怜，我们始终就没出现过一个文学理论和批评界的邓正来，否则还不至于让人失望到如此程度！然而，《天朝遥远：西方的中国形象研究》出版，不仅完全颠覆了我对文学理论和批评界“没有理论”的看法，而且几乎是马上便对周宁聚焦观察，并对他的知识解构究竟如何形成的力度和理论观照的高度等等，形成了持久的迂回思考和深入的认真探究。 最后得出的结论其实也简单，便是周宁理论从根本上说是反思性的。比如，周宁的清醒“学术地图”意识：“萨义德对自己的研究领域有清晰的界定：‘我的出发点是：英、法、美对作为一个整体的东方的经历；什么样的历史和学术背景使这一经历得以发生；这一经历的性质和特征是什么。我将这一已经受到限定（但仍然过于宽泛）的问题再次限定到英、法、美对阿拉伯和伊斯兰——它们在长达千年的时期内共同代表着东方——的经历上，这样做的原因我待会儿再加说明。做此限定之后，东方有相当一部分——印度、日本、中国以及其他远东地区——似乎被排除在外，这并不是因为这些地区过去不重要（它们显然一直很重要），而是因为人们在讨论欧洲在近东或伊斯兰的经历时完全可以不考虑其在远东的经历。’萨义德也试图扩大东方主义论题的视域，……1993年问世的《文化帝国主义》将东方主义话语批判从伊斯兰世界扩展到印度、澳大利亚、拉美，但在空间上还是没有扩展到东亚——中国和日本，在时间上也没有推到19世纪以前。”①（p6，周宁《总序》，注释①）我们读过《天朝遥远：西方的中国形象研究》也清楚，周宁的研究和批判恰恰就从萨义德的研究和批判所遗漏了的部分开始，而且在时间上大幅扩展揭示出了西方七百五十年现代性的内在精神历程和可能的意向结构。也就是说，周宁有效地把大师们的问题转换成为我们自身的问题，也即“中国”和“中国形象”的问题在西方现代性或者东方主义话语谱系中是如何形成和被建构起来的，尽管周宁一再强调“研究西方的中国形象，关键不是研究中国，而是研究西方、研究西方文化生产与分配中国形象的机制。”①（p10）但在我看来，他的问题出发是中国的，尽管曼海姆、利科尔还有利奥塔等人对知识的分析和论述对他的启发甚大，甚至他说：“曼海姆与利科尔有关社会知识或社会想象的两极类型理论，为我们研究西方的中国形象，提供了基本的意义框架或原型。”③（p7）又说：“我们不能只满足于为不断反复摇摆的西方的中国形象建立类型，找到两种极端类型的逻辑结构：乌托邦与意识形态。我们还应该试图揭示其生产与交换的文化语境，在西方现代性观念秩序中，解构中国形象，揭示其选择、表现、结构、生成意义的话语机制。”③（p346）而我最看重的是最后者，在我看来，周宁理论的解构力度和观照高度尤其在此得到了集中的体现。也便是在此，我以为是真正结束消费、搬运后现代学术也即前反思性的主要标志，同时也是构成足以可能与西方后现代理论家和一流学者对话的理论实力的重要标志，更是形成中国问题意识与中国学者立场并参与到世界现代性进程中去的极大可能性标志。 (责任编辑：admin) |