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另外必须重复指出是，缺乏了这种系谱化能力就可能直接导致产生我们已所熟知的混乱的理论现实和后果——为了追逐新潮或后新潮，所谓纷纷“奔向边缘”以解构“中心”，可滑稽的是终究又没闹明白何又为“中心”？即便是文本、种族、性别或者“政治”中心，不客气说时至今日仍是一本糊涂账。如果一直就这么糊涂着，我们又瞎嚷嚷跟着“解构”什么呢？周宁之所以与众不同，便是因为其特别突出的那种系谱化能力，无论是海德格尔意义上的解构（理解）还是德里达意义上的解构（颠覆）才可能均显得游刃有余。比如“孔教理想国”，搁在周宁已经充分地解释了的西方文化语境之中就显得相当好理解：“中国不仅是一个古老文明的大帝国，而且可能是哲人统治的‘理想国’。传教士们不仅将一个具有真实历史的中国形象导入西方，而且赋予其扮演理想国的精神价值！只有在柏拉图开启的‘理想国’想象传统中，在文艺复兴时代西方的政治关怀中，才能理解那个时代出现的‘孔教理想国’的意义。”③（p159）文艺复兴时代既是西方现代性的起点，也是西方现代政治哲学的起点，一如周宁所深刻指出：“‘孔教理想国’在西方政治思想史上，扮演着重要的角色。没有对贤明君主与道德政治的强烈信念与深刻思考，就没有对君主专制的彻底失望，也就没有限制君主的现代宪政主义与消灭君主的大革命。”③（p168页）西方文化的那种乌托邦冲动，是他们认识世界和改造世界的最原始动力，同时也是他们产生不断变革和自我批判的强烈内在驱力，否则难以想象“孔教理想国”会在那里产生那么大的影响和那样重新被建构，也即周宁所感叹的那样：“遥远的中华帝国，永远的乌托邦！西方的中国形象，实际上跟现实的中国与中国的现实，关系都不大。”③（p141）也就是说，西方的中国形象的话语谱系，实则形成于西方的现代性进程之中，金尼阁的《利玛窦中国札记》开启了中华帝国的乌托邦形象，说的就跟真的似的，也把乌托邦说的就跟真的似的。无论是白晋神父笔下的康熙皇帝像西方人，还是老米拉波侯爵的《乡村哲学》印着乾隆皇帝举行亲耕仪式的插图，以及路易十五仿效中国皇帝举行亲耕仪式，努力地扮演着“哲人王”；还有言之凿凿的中国“他们的国王都是哲学家，哲学家就是国王”的连他自己都感觉不到他自己叙述柏拉图传统的政治理想竟像叙述中国的现实一样，甚至因为宣传“孔教理想国”而失去普鲁士王国却又几乎获得整个欧洲的沃尔夫；更有诸如伏尔泰、狄德罗分别与德国腓特烈大帝、俄国女沙皇叶卡捷琳娜大帝密切交往，大有模仿中国哲学家训练“贤君良相”的劲头，所有种种，均是西方历史中的真实事件。而严酷的事实是，历史并不允许乌托邦，那位与伏尔泰保持40多年通信关系的英明的腓特烈大帝甚至在伏尔泰到柏林不出一年，竟然对下属说出这样打发伏尔泰的话：“我最多再用他一年，挤出了橘汁就该扔掉橘子皮。”哲人既然不可能把国王教育成哲学家，他们教育的人民就随之用暴力革命把“哲学家”变成“国王”，然后驱逐教士（留下的教士必须宣布效忠哲学）。“孔教理想国”在这里完全被掉转了一个方向，而且据说那也是个别样的“理想国”。之后愈演愈烈，具有“哲人王”传统的普鲁士、奥匈帝国等对哲学家变成国王的“血腥”展开反扑和战争，那个史上声名显赫的将军皇帝拿破仑随之有了诸多凯旋的礼炮，周宁说道：“当拿破仑皇帝对内开始行政改革对外开始扩张时，狂奋的法国人已经忘记了革命的最初意义。”③（p205）“孔教理想国”似乎寿终正寝了。 事情远非那么简单，西方的中国形象建构更是远非如此简单，其复杂性、繁复性赋予解释任务以极大的艰巨性。如果跟上述历史事件那样一起罗列下来，就可能变成西方的中国形象简史的一张清单了。如我们所看到的，除了回到必要的历史语境和氛围之中，周宁极敏锐地捕捉到了西方的中国形象话语是跟西方的现代性话语谱系紧密勾连在一起的，同时也是跟现代性进程及其相关现代性知识谱系紧密勾连在一起的，否则，西方的中国形象其实就像个小泥人西方人想怎么捏就怎么捏，你一时半会儿根本搞不清是长来还是短抑或是胖还是瘦。所以周宁一再强调，研究西方的中国形象其实研究的是西方，研究的是西方的文化，中国形象只不过是其不同时期的文化投影而已——用后现代理论表达的概括，只不过是他们的“镜像”建构，在他者的“镜像”中以确立自身的文化身份罢了。然而，这样的结论或“概括”仍然显得“简单”，远不能概括出其复杂性和繁复性，甚至其重要性还不仅仅是揭示出这种话语谱系的繁复性和复杂性过程本身，更紧要的还是在不断地挖掘和揭示的过程之中逐渐加深了的那种认识结构的深度和高度。 (责任编辑：admin) |