|
一、引言 涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的“导言”中，提出其研究“总的结论是，宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”［1］（p11）。涂尔干立论所针对的是他之前斯宾塞、马雷特和弗雷泽等进化论者主张的宗教起源于“泛灵崇拜”的观点。按照埃尔曼·瑟维斯的说法，“在发表过的关于宗教和社会的著作当中”，《宗教生活的基本形式》“是最能引起争论的根本性的理论著作之一”。涂尔干直接并自始至终用澳大利亚人“简单的社会制度”作为描述宗教生活的素材，并把“社会”理解为比较简单的“理想化的群体”，在随之而来的博厄斯学派等的批评中，是最受争议的问题所在［2］（p203－222）。这一讨论对以后的研究者影响深远。 作为一篇社会史研究的作品，直接回应上述在人类学界有着深远影响的关于宗教起源和宗教生活本质的争论，并非作者写作本文时试图企及的目标。不过，通过对中国东南沿海一个社会制度相当“复杂”的地域中，长达七八百年间民间神信仰的仪式及其象征的变化过程的分析，或许可以从一个侧面加深我们关于中国人的宗教生活及其历史文化意义的理解。正如R·M·基辛在《象征人类学》一文中讲到的：“尽管我在当代象征人类学中发现了重大价值，但我仍认为我们的任务不应限于解释文化的含意”；“我们应该提问是谁创造并限定了文化的含意，而且为了什么目的……文化必须在历史上、经济上和政治上处于和被置于一种因果关系之中。”［3］ 本文将要讨论的地域在广东省的最东部，隋朝以来该地区一直被称为“潮州”。以清朝雍正十一年（1733）（注：是年将韩江上游地区原来分属潮州府和惠州府的五个州县分割出来，设置了嘉应州。以后直至清末的近200年间，潮州府的地域范围基本稳定。）以后“潮州府”的辖区而言，包括了韩江中下游的大部分地区，计有海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺（乾隆三年［1737］设县）九县。从秦朝开始，这一地区就与整个岭南地区一起，归属中原王朝的政治“版图”，但是，王朝教化与地域社会之间的契合，却经历了长期复杂的互动过程。在这一过程中，宋元之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义（详见下文的讨论）。本文将要讨论的三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗，如下文所述，这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。 二 三山国王：来历故事的流播及其意义转换 三山国王信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群之中。其地域范围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，以清代中后期的行政区域而言，大致包括潮州府、嘉应州的全部和惠州府的海丰、陆丰二县，而以潮州府的祭祀最为普遍。福建汀州府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的三山国王庙。在潮州乡村地区，三山国王一般被当作社神（民间称为“地头爷”），基本上是一社一庙和一村一庙（叫“地头宫”或“王爷宫”）。清代嘉庆二十年（1815）成书的《韩江闻见录》卷一中，这样描述三山国王在潮州地区被祭祀的情形：“三山国王，潮福神也。城市乡村，莫不祀之。有如古者之立社，春日赛神行傩礼。酢饮酣嬉，助以管弦戏剧，有太平乐丰年象焉。” 有关三山国王信仰的流布情形，作者已另有讨论（注：可参见拙作《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版，页90－106；《地方神明正统性的创造与认知——三山国王来历故事分析》，《潮州学国际研讨会论文集》，暨南大学出版社1994年版，页145－160；《三山国王信仰与清代粤人迁台——以地缘认同的研究为中心》，《台湾史研究论集》，华艺出版社1994年版，页1－21；《三山国王信仰与清代粤人迁台——以乡村与国家的关系为中心》，《地域社会与传统中国》，陕西人民教育出版社1996年版，页118－128；《三山国王信仰与台湾移民社会》，（台湾）《中央研究院民族研究所集刊》第50期（1996年3月出版），页61－114。）。本文关心的主要是一个地方性的民间神祗，在其信仰长期流布的过程中，是如何通过一系列具有象征意义的来历故事的创造，去“获得”其“正统性”的证明的。 (责任编辑：admin) |