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为了描述拉家作为一个日常概念如何被燕家台人用来“组织秩序”、创造出自己的生活世界，作者又采用了由常人方法论产生的“会话分析”的方法，“会话分析最大的贡献在于，从看似是无序的会话中发现基本结构的存在”（第13页）。出于把拉家这个非主题化的、在日常生活中不言自明的日常概念主题化的需要，作者在描述拉家的具体实践过程时就必须有结构分析和本质直观的要求，所以，她主张“应当在思考意义之前，回到体裁正在运作的现场”（第12页），但这并“不在‘挖掘’表面背后的某些现象，更不在‘发现’贯穿所有案例的深层结构乃至本质”（第14页），毋宁说，作者希望描述的是一种“直观本质”，这是一种“只能通过直觉给出判断”（西村“绪论”初稿，电子版，第13页）的本质，因而不是一种谓词判断意义上的本质。在这里，我们可以注意到作者对描述方法的有意识采纳和颇具匠心的使用——无论作者在分析拉家的实践（开始、展开、结束）过程时使用了多少符号、图表和其他技术手段，这些细致的描绘都不是客观科学意义上的精密化和“客观化”，而是纯粹的描述手法，是为了让拉家的话语机制和日常实践本身展现出来的方法。作者表明自己采用会话分析的目的不是为了“实证”已有的现成假说，也不仅仅在于分析拉家的体裁实践活动本身，“而是展示参与者自己在陆续生起的行为互动中如何编织话语秩序”（第18页），但作者对作为日常语言活动的拉家的话语机制和运作过程的“深描”（deep description，格尔茨语）为我们展现的却不仅仅是燕家台人眼中的拉家（他们对拉家与非拉家的区分以及共同理解）和燕家台人互动中的拉家，而是燕家台人如何用拉家组织出自己的生活世界。拉家在燕家台人那里，是生活世界的一个组成部分，他们一如既往地使用着“拉家”这个词并且进行着西村所谓的拉家实践。他们只生活而不研究。为了理解燕家台人对“拉家”的“共同理解”，西村严格蹲守在他们话语实践内部，观察着拉家体裁边界的流动，她要做的不是用严格的科学性概念来取代暧昧的日常性概念，而是把拉家这一日常概念的用法、功能本身当作描述的对象，让它以自己的“本来面目”出来和我们照面。这样一来，作者发现，拉家虽然不是严格的逻辑概念和谓词判断意义上的概念，但在燕家台人的话语实践意向中，仍然存在着对拉家的大体一致的“共同理解”，换言之，他们对拉家与非拉家仍然有默契的区分，他们仍然在具体的话语实践中不会把二者混为一谈。当然，这是作者经过把拉家主题化而做出的发现，她这样写道： 作为体裁研究的初步尝试，本文首先走近被研究者主体的生活世界，聆听被研究者主体有关体裁的话语，并挖掘其共同理解。然而，只有在“被提问”与“回答”的过程中，被研究者主体才能积极地意识到这种共同理解的存在，才据此做出自觉的区分。在日常生活的实践层面，被研究者主体的概念理解不是他们对有关体裁的某种事实所做的自觉描述，也不是他们用来区分划分的确凿依据。（第202页） 生活世界里的拉家是一个非主题化的、不言而喻的、习惯成自然的互动活动，在燕家台人中具有“天然”的主观间有效性和可行性。燕家台人一般不会主动地去把拉家当作“课题”，甚至可能极少把它当作拉家本身的“话题”，拉家作为一个体裁概念，“在日常生活的层面上只能具有模糊、流动的概念界限”（第203页），因而作者把拉家这种以模糊性和流动性为本质特征的日常体裁称为“命名的努力”（第203页）。这实际上就点出了日常概念所体现出来的生活世界的特征：即拉家所代表的日常概念是前谓词判断意义上的“概念”或非逻辑的概念，它的每次使用和出场都是对拉家的经验直观的过程，同时也是其本质当下开显的过程，“这种体裁概念的流动性或一次性告诉我们，在体裁的实践过程中，被研究者主体不仅是利用事先存在于脑海中的体裁概念去认识和指示某种行为活动为某种体裁的事实，同时还通过相互依赖的概念理解和行为的互动来创造与体验这种事实”（第203—204页）。拉家并非预先存在于燕家台人脑海里的某个具体的地方，而直接是他们生活在其中的语言游戏，或者说，燕家台人的生活世界本身就是一个燕家台人通过拉家等主观意向活动自由创造的游戏世界。作者对拉家的描述固然不是为了给传统的体裁学研究增加一个新的个案，但在我们看来，她的研究所具有的意义也并非仅仅是用一种日常概念的描述颠覆了传统体裁学的知识框架，而是在一定意义上标志着民间文学或民俗学研究的一种新范式的开始。因为作者不仅为我们展现了全新的体裁和体裁概念，更有意识地描绘出完整而自由的民众主体，并且为我们展示了燕家台人生活的一个自由的语言游戏世界（康德或席勒意义上的，而非中国人“儿戏”意义上的），同时这也是他们的日常生活世界。作者悬搁了客观科学的实证主义方法论，以自觉的“描述”方法为我们呈现了具有主体[观]自由维度的生活世界，因而在一定程度上实现了民间文学或民俗学研究从起源时起就暗自承诺却始终未能明确表白的一个夙愿，也为当代民间文学或民俗学的学科转型带来多方面的启示。 用康德的术语来说，西村这项研究的全新之处在于为我们展现了完整的“民众”主体。以往我们无论怎样研究，都是把我们的研究对象当作全然处于科学的因果世界里的成员，这些被研究的人是主体，但总是片面的主体，不是“完整的人”，西村在拉家的世界里为我们展现的燕家台人却不仅仅是这样的人，他们同时还是自己开启自己的因果链的人——在拉家的世界里，他们有自己的“立法权”和解释权，他们是自由人。康德在《判断力批判》里展现的绝非仅仅是美学意义上的一个世界，而是沟通了经验界和目的界即同时踩在这两个世界里的人，这就是处于“生活世界”里的人，这是一个科学研究和宗教、道德认识都难以涉足的领地，或者说是一个必须把科学研究和宗教、道德认识结合起来才能“进入”的感性的或“审美的”领域，而这是我们认为“生活世界”应该成为民间文学或民俗学研究的核心理念（关键词）的重要理由之一。因为借用奥地利民俗学者赫尔穆特·保罗·菲尔豪尔的话，“民俗学自身的力量在于直接通达‘（人）民’”，[24]我们可以说，民间文学或民俗学研究的本源任务就是通过纯粹描述直接通达和呈现人的主观的生活世界中的民俗现象。 至此，我们可以再度回顾前辈学者的有关论述。1902年，德国学者阿尔布雷希特•迪特里希指出，“民俗学是关于在其所有生活（命）表现形式中的（人）民的学科”。[25]德国民俗学的早期学者曾把民俗学界定为生活（命）科学，例如，伦普夫（Rumpf）把民俗学列入“生活（命）科学”（Lebenswissenschaften），佩斯勒（Peßler）把它限定为“关于活生生的东西的生活（命）科学”（Lebenswissenschaft vom Lebendigen），瓦勒尔（Wähler）称之为“民族生活（命）学”（nationale Lebenskunde），还有人认为民俗学“主要研究生活（命）的诸形式”（vornehmlich mit Formen aus Leben）。因此，可以说，研究和进入人的生活是现代民俗学或民间文学的一个隐秘的渴望，而只有在本文论述的生活世界的意义上，这个由来已久的渴望才能找到真正的归宿。 本文发表在《文化遗产》2008年第1期 (责任编辑：admin) |