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西方现代性叙事根据欧洲的历史经验所形成的有关现代国家的一系列基本看法，尤其是通过吉登斯所谓的“民族-国家在其发源地，亦即‘西方’的发展”，编制了欧洲历史进化的谱系，并竭力赋予这个谱系以某种普世主义的性质，由此建构起西方中心主义的历史观和历史价值观。根据这种历史观和历史价值观所书写的欧洲历史，不仅试图真实地再现欧洲曾经有过的历史场景，提炼出其应有的历史意义和价值，更主要的，是希望在东方和其它非欧洲国家把这些历史场景再同样复制出来。欧洲的历史尺度——资本主义、理性主义、工业主义和民族-国家——被预设为现代国家的不可或缺的前提时，中国帝国的现代转型除了走欧洲的道路以外，还会有其它途径吗？ 二、“中国问题”与西方现代性的思想谱系 1920年，英国大哲学家罗素来中国访问是当时中国知识界的一件大事。罗素访华期间的一系列演讲，涉及到当时中国知识界所关心的许多重大理论问题，如自由主义、社会主义、布尔什维克、宗教问题、哲学问题、教育问题、心的分析、物的分析、社会结构学、数理逻辑等。演讲引起广泛反响，来自于不同政治思想背景的各方知识精英和意见领袖都期待从罗素的演讲中获得他们希望得到的答案和学术支持，并在解读罗素关于中国的见解时展开了持续的争论，这些争论后来演化为实际支配中国现代社会变迁的不同思想路线和政治路线。罗素对中国传统文化的认识和积极评价，则直接深化和主导了先前兴起的东西方文化讨论以及后来的科学与人生观的论战。围绕着罗素的出场而激发的各种不同思想观点的冲撞，构成了20世纪初期中国思想界的主要问题域。 罗素根据对中国的观察所写的《中国问题》一书，现在看来，并没有从历史高度上提炼出有深度意义的问题来，他更多地只是停留在经验和表象的范围内来描述他对中国的感受，他对中国内在问题的揭示主要是基于一种文化的视野——他期待中国文化的复兴不仅解决中国的问题，而且也解决世界的问题。这种文化决定论的提问方式在中国后来的历史进程中被证明是属于皮相之见，中国的文化复兴离开了中国的制度变迁就如同无源之水。但是，罗素提出“中国问题”的立场在当时的历史语境中是与众不同的，他作为一个西方观察者和著名哲学家，并没有从西方主流的历史观点出发，把西方的制度和文化视为中国自我救赎的惟一之路，相反，在他看来，由于“中国在丝毫未受欧洲影响的情况下，完全独立地发展了自己的传统文化，因而具有与西方截然不同的优点和缺点”，中国不能走西方的道路，中国的前途在于创造一个完全不同于西方的政治和经济制度。[24]罗素以他自己的方式切入了中国问题的核心：中国向何处去？中国以何种方式向何种社会演进？ 中国自进入19世纪以来，在“三千年未有之大变局”中，围绕着中国如何开展其未来的路径，便一直成为中国和西方的思想家们反复提出和反复思考的问题。按西方的制度模式修补还是彻底更替中国的帝国制度，是中国帝国的统治者和思想精英们所面临的共同难题。被美国学者本杰明·史华兹称之为“认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”[25]的严复，在他首次大规模地把西方著作和西方有关社会进化的理论翻译和引进到中国时，他就不是一个彻底的“西化”论者，在他看来，用西方的宪政体制来改造和约束中国帝国的君臣关系是“大不可”的事情，因为“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。[26]他在1898年《拟上皇帝书》中主张“变法”，强调“天下有万世不变之道，而无百年不变之法”。[27]但在严复变法图强的思想框架中，他并没有形成根本性改造帝国的方案，在变法的措施上也没有超出他曾经讥讽过的仿行“西法”诸事，如总署、船政、招商、制造、海军、矿务、学堂、铁道、纺织、电报、出使等。严复很清楚，这些新的制度安排在西方曾是“至美之制，以富以强之机”，而到了中国，则有“淮橘为枳之叹”。[28]同一时期的梁启超对中国的变法有更强的诉求，他在《变法通议》中强调：“法者天下公器也，变者天下公理也”，主张“变法之本”在育人才、开学校，“而一切要其大成，在变官制”。[29]将政治变革作为变法的核心，表明严复梁启超一代的思想精英，在学理上对中国帝国体制的内在弊端已有切身体察，对西方制度模式的政治优势已有高度认同，但这些都没有构成他们和帝国彻底决裂的决心与动力，他们的变法主张在晚清的政治实践中陷于一种深刻的悖论状态：试图用一种本来是和帝国体制根本对立的制度安排来弥补或解决中国现实的制度性问题。张之洞宣扬的“中（旧）学为体，西（新）学为用”的主张其实是晚清整个开明士绅阶层的共识，其实质是企图在帝国的框架内完成中国社会的现代转型。君主立宪的制度设计就是在这样的思想背景下展开并主导了晚清的新政改革。 晚清新政最终没有开创出帝国体制下一个新的治理模式，反而是在辛亥革命的枪炮声中走向了最后的崩溃，民国共和制度的建立标志着中国进入了一个新的时代，西方式的立宪、议会、政党、责任内阁、新闻自由等制度要素，至少在形式上为中国建立起一个新的完全不同于帝国的政治制度，在传统的政治结构中开辟出了西方式政治空间的可能性，建设现代的宪政国家已成为新的时代共识。陈独秀领导的《新青年》在其时明确主张，中国唯有走西方的道路才有光明的前途，即“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存”。[30]但是，共和制度并没有迅速解决晚清遗留下来的问题，民国建立后的最初十年，中国仍然陷入在似乎无可救治的混乱状态中，历经两次帝制复辟，社会缺乏有效整合，军阀割据和各种地方势力使华夏大地四分五裂，思想界对“中国向何处去”的问题依然彷徨。由此可以理解，为何中国那些已经分裂为不同思想阵营的知识精英对罗素的访华都抱有如此高的期待，这一事件的重要性在于，它象征着中国知识界在新的社会变革时期的急迫思想需求：“向西方寻求真理”（毛泽东）。 “向西方寻求真理”，构成了19世纪以来中国思想变迁的一条主线。在中国传统的知识体系已经不能有效解决中国问题的前提下，中国的思想家是基于何种问题意识在西方宏大复杂的现代性思想仓库中作出选择的呢？这显然取决于中国现实的问题情境，即中国需要什么样的西方理论才能解决它所面临的最迫切的问题。按史华兹的看法，“严复对西方的反应，并不是对整个西方实体的反应，而只是对18、19世纪的西方思想体系中某几个有影响的思想的反应”。[31]路易斯·哈茨在为史华兹论著所写的序言中也谈到了这一点，认为严复所关心的社会进化的那些问题并不是斯密、穆勒和斯宾塞他们那个时代的全部问题，当严复在中国译介这些作者们的著作时，英国已掀起了新的斗争，在新的斗争中英国古典思想家受到了重新估价。[32]这些情况表明，严复梁启超等中国最早向西方寻求真理的思想家，都是基于中国的现实问题而进入到西方的思想谱系中，他们是依据中国的制度症候而求诊于他们所认同的西方现代性救治方案，即使这些方案在西方已经过时或失效。正是基于中国问题的解决，从戊戌维新以来直至五四前后，中国向西方不断学习的过程，呈现出一个双向互动的思想结构：中国以自己的问题意识向西方“问学”，同时“西学”也以自己的方式影响或塑造了中国的问题意识；中国在西方现代性思想谱系中持续地寻求能够对应和解决中国问题的各种现代化方案，而西方则在其强大的军事经济实力及其制度优势的推动下建立起对中国思想界的话语导向，从而实际主导了中国问题的提出方式。在这个西方主导的思想结构中，许多看似中国式的问题，其实都不过是在西方历史逻辑的意义上提出来的。从下述自戊戌维新以来那些足以支配中国思想走向的核心关键词中，我们能够清晰地观察到，中国在西方思想主导或影响下所呈现出的思想轨迹。 公理观。戊戌维新时期，康梁变法的主要哲学依据是公理观的提出。中国传统的“天理观”，是通过对“天”的论证而赋予帝制的合法性及其道德意义，而“公理观”则是为新的制度创制提供合法性资源。康有为说：“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓”。[33]梁启超把人类进化、人生而平等自由、革新变法皆视为“公理公例”，认为“哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学”以及“天然科学范围之天文学、物质学、化学、生理学”等，皆以“公理公例”为依据。[34]康梁的“公理观”是力求为维新变法建构一个具有普世意义的世界观和价值观，这是西方启蒙时期所普遍倡导的理性主义思潮的核心价值诉求。 进步观。严复在大规模译介西方的学术著作时，对社会进化论给予了特别的关注，他对达尔文在研究物种起源时所阐述的关于物种变异的观点丝毫不感兴趣，“他全神贯注的只是含有将达尔文原理运用于人类行动领域的那些内容”。[35]从“物竞天择，适者生存”的原理出发，严复找到了社会进化和变革的依据，把自然界优胜劣汰的规律推演至人类社会，由此证明，中国如不变法必亡国亡种。中国最初的历史进步观就是通过社会进化论而建构起来的，它彻底颠覆了中国传统的循环史观和以“三代”为理想尺度的历史评价模式。进步史观对中国现代思想变迁有深远影响。 国家观。在西方列强和中国发生大范围的军事冲突与思想冲突之前，中国帝国的合法性和正当性从未在其内部受到过根本性质疑，维新时期的思想家是在西方民族-国家的构造中观察到现代国家的基本轮廓以及中西政治制度的巨大差异，以现代国家的观念取代了传统的“家国天下”的陈旧表述，进而产生对帝国制度的怀疑和动摇。梁启超在其激情洋溢的《少年中国说》中写道：“且我中国畴昔，岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上既数千年。而问其国之何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。”[36]梁启超期待的“少年中国”是和中国的“老大帝国”根本不同的现代国家，按现代国家的要求来改造中国的帝国制度是维新派的主要历史使命。 (责任编辑：admin) |