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社会观。严复用“群学”来翻译斯宾塞的“社会学”，表明在中国传统的“四民”（士、农、工、商）社会构成中，一直缺少如近代欧洲自治城市主体那样的公共领域，更没有在和国家对立意义上形成的市民社会组织。严复认识到，中国传统体制的弊端是知有国家而不知有个人，而“群学”的兴起，是“用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。”[37]社会观的形成和运用，为中国的知识精英提供了重新认识和评价中国传统社会性质及其构成的重要思想工具。从社会出发还是从国家出发来主导中国未来的发展方向，构成了五四前后有关社会主义和国家主义的巨大争议。社会主义思潮在中国的崛起是社会观发展的逻辑结果。 自由观。自由既是西方现代性的主要精神诉求，又是西方的核心制度安排，它直接涉及着人的各项权利的实现与保护。在梁启超看来，西方宪法中所规定的人的各项自由权利，中国在形式上皆有，如交通自由、迁居自由、置业自由、信教自由、通信自由、集会言论自由，中国自古有之，官吏皆不禁；但中国的这些自由只是奴隶的自由，官吏可随时禁之，“自由无日不可以亡”。梁启超认为，中国只有自由之形，而无自由之美德。自由的美德在于：“一曰服从公理，二曰服从本群所自定之法律，三曰服从多数之决议。”[38]梁启超的自由观在五四时期逐渐演化为中国知识界的一种主流话语，最终形成了以蔡元培、胡适为代表的中国自由主义力量。 科学观。科学和民主，共同构成了五四思想运动的核心话语。陈独秀在《新青年》发刊词中提出六大学术主张，其中之一是“科学的而非想象的”。在陈独秀看来，近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，功不在人权说之下。科学为五四思想精英们建构起一种新的世界观和方法论，按胡适的说法，科学在中国确立了“无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或侮戏的态度。”[39]在科学是实证的而不是假设的、是经验的而不是超验的、是理性的而不是想象的面前，中国传统的知识体系受到了前所未有的冲击，其合法性受到根本质疑。1923年掀起的“科学与人生观”的大论战，“科学派”显然拥有话语上的巨大优势。此时，科学已经不止是一种认识论和方法论，不止是代表一种先进的知识体系，而且也成为一种意识形态。科学被看作是一种文明，甚至被看作是西方现代性的同义语。 民主观。民主，是五四以来中国思想界的最大共识之一，同时也可能是最富有歧义的一个政治概念。来自于不同阶级、政党、团体和思想背景的人，在学理上都能程度不同地接受民主的理念，但在政治实践中却对民主的运行和制度化作出了不同的甚至是根本对立的解释。导致这种状况的原因在于，西方民族-国家的制度模式被大多数西方和中国的思想者共同看作是民主制度化的惟一正当的模式，中国只有在和西方相同的制度安排上才可能被理解为是一个民主国家。由于中国帝国的现代转型从一开始起就是在自己特有的路径依赖下进行的，民主如何演化为国家公共政治生活的主要架构并不是一个自我澄明的问题，它的不确定性和歧义性反而为中国的各种政治势力打开了充分想象、设计和博弈中国式国家制度的思想空间与政治空间。 社会主义观。社会主义思潮从西方进入中国，是五四思想运动以来中国社会变迁最重要的历史事件，它从根本上改变了中国的思想走向，重新设置了“中国问题”的提出方式及其内涵，把思想界以前主要关注于中国是“全盘西化”还是“本土化”、是以科学观为主导还是以东方人生观为主导、是以工业立国还是以农业立国等争论，改变为是走资本主义道路还是走社会主义道路的问题。这个问题的提出，不仅完全突破了中国传统思想知识体系的问题框架，对所谓的文化保守主义思想构成挑战；而且对自维新时期以来已经实际主导了中国思想界约半个世纪的自由主义思潮形成巨大冲击。社会主义思潮在中国的兴起并最终上演为一场改变中国社会走向的宏大史剧，为中国的历史阐释和现代性叙事提供了前所未有的思想资源。社会主义问题的解答，实际上也将是中国现代性问题的解决。 综上所述，戊戌维新以来西方新思想新观念在中国的引进和传播，开拓了中国知识阶层观察中国社会变迁的世界视野，塑造了他们求真问学的新的话语方式，从根本上动摇了他们以往安身立命的思想基础；他们对“中国问题”的持续追问，既是来自于中国社会内部持续涌动的要求变革帝国体制以探寻富强之路的沉重压力，更多地则是来自于西方国家所给予的巨大挑战和启示。日本在“脱亚入欧”的短暂时间里即迅速走上现代化之路，在甲午海战和日俄战争中一举击败两个老大帝国。这一事实向中国的所有阶层都充分展示出西方制度模式的优越性，西方国家的话语霸权是通过实际的军事和政治霸权而显示出来。在西方思想和政治的双重优势面前，中国思想界对帝国体制内在弊端的深刻反省和检讨，并没有开拓出中国自己的理论情境，他们只能普遍地在西方民族-国家的制度框架内来观察帝国的制度症候，在西方现代性的思想谱系中获取灵感和寻求中国问题的解决方案。帝国的崩溃所带来的传统知识体系的解体，使得中国的知识阶层除了向西方寻求变法图强的真理外，别无他途。正是在这种由物质和精神的力量共同形塑的文明及其他者的历史关系中，中国社会的现代转型——在世界观、道路选择、制度设计和文化整合诸方面——不能不深刻地打上西方的烙印。虽然，中国的思想领袖们总是力求摆脱西方思想的支配性影响，总是基于中国的问题意识在西方的思想仓库中筛选出那些符合中国要求的思想观念，以胡适、陈序经为代表的“全盘西化”论从未真正地成为中国知识界的主流选项；但是，这些事实都不能用来说明，如果离开了西方思想对中国所起到的实际作用，中国帝国的现代命运将会呈现出何种状态。 中国近代以来的社会变迁和思想变迁，证明了费正清的“冲击—回应”的史学模式在解释中国社会现代转型的许多方面依然是有效的，除了需要如柯文所指出的那样，对中国那些尚未受到西方冲击的领域在中国社会变迁中的重要性给予足够的估计。[40]在费正清的史学解释模式中，我们至少能够获得这样的认识：西方的冲击是导致中国帝国变化直至崩溃的最重要的外部条件，没有来自于西方这个“异体的致命感染”（列文森），中国仍将长时期地陷于传统范围内的变化而不会有根本的改变。这些来自外部的冲击最终是通过帝国内部新的制度要素的成长而成为新社会的动力，帝国晚期的中国思想界的深刻变化，既是理论创新的基本要素，又是新制度形成的决定性力量。把中国问题置于西方现代性的思想谱系中来加以观察，只是开启了解决中国问题的世纪之门，在越过了这个现代性的门槛之后，对“中国向何处去”问题的探索还将经历漫长和艰难的过程。 三、儒学的话语转向及其现代命运 20世纪初叶，中国的现代国家转型面临着异常复杂的世界局面，这一时期的欧洲，陷入在前所未有的动荡和分化之中。第一次世界大战的爆发，彻底改变了欧洲的政治版图，原先在中国人视野中呈现为一个整体的西方世界，被西方自我施行的暴力强行地分裂为不同的国家阵营；以英国等老牌资本主义国家为首的协约国对以德国为首的同盟国的胜利，并没有从根源上终结战争，相反却酝酿着下一次更大规模战争的到来；而社会主义在俄国的胜利，则为世界历史开拓了一条根本区别于西方制度模式的新的社会发展路径。欧洲范围内不同国家、思想和制度的剧烈冲撞，不仅改写了欧洲历史，使得欧洲人开始重新思考和反省自启蒙时代以来理性主义的一系列基本观念，而且也为中国重新审视和估量传统思想资源在现代社会转型中的位置提供了重要的契机。 作为中国传统思想资源核心的儒学，是随着帝国的崩溃而丧失了它作为帝国意识形态的制度基础，并在自由主义和社会主义思潮的持续拷问中日渐丧失其合法性和正当性。五四运动被普遍看作是一个彻底反传统的思想运动，在科学和民主的共同旗帜下兴起的中国自由主义思潮和社会主义思潮， 在宋代理学中被创造性地转换了。北宋理学大师转向对“六合”之外问题的探索，一方面是基于他们对经学在政治化阐释和繁琐化考据中所造成的儒学本义的双重缺失的不满，另一方面则是基于唐以来佛学从形而上学学理上对儒学所构成的巨大挑战。宋儒普遍认识到，佛学的繁荣在形而上学领域有着其深刻建树，不论是华严宗的“万法相摄、圆融无碍”的宇宙论，还是禅宗的心性论，或天台宗“一心三观”之说，中国佛学信仰世界的建构打造了一个完整的形而上学体系。因此，“宋儒为从根本上克服佛学，不能不发展形上学，以道体实在之义以对消佛教的空理。”[53] 北宋儒学的形而上学建构主要是围绕着天人合一的本体论而展开的，如钱穆所说：“以天地万物为‘体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”[54]邵雍的“先天卦位图”，周敦颐的“太极图”，张载的“太虚”说和“气”论，以及二程对道与器、理与气、心与性、格物与穷理等问题的言说，前所未有地为儒学构筑了一个形而上学的话语体系，其中包括着对宇宙观和人生观等一系列终极性问题的思考，由此也规定了宋学第三期发展的路径。作为宋学第三期发展的集大成者，朱熹是在北宋理学的基础上继续深化对理气论、心性论、格物致知等本体性问题的探讨，他百科全书式的传统知识背景主导着他试图为“尊德性”和“道问学”之间建立起一个知识学的桥梁，也即是为那些看似深奥的超验性问题最终被置于在儒学的经验性知识框架中而获求解答。朱熹理学的知识论倾向被韦政通看作是契合了荀学的传统，而这个传统和思孟学派（子思和孟子）的心学传统是大相径庭的。[55]陆王心学的兴起，显然是通过表达对朱熹“格物致知”路径的不满而重新光大思孟的心学传统，在他们看来，知识论的“支离”和繁琐无助于反而限制了人的良知良能的开发。陆象山的“发明本心”说和王阳明的“知行合一”说，主旨都在于突显人作为道德主体和行为主体的能动性，以实现“人皆可为尧舜”的理想境界。 宋明理学在形而上学语境中对一些共同的思想主题的不同诠释与展开，不仅改变了儒学在汉代经学中的思想走向，摆脱了魏晋以来“注疏之学”的限制，而且也改变了先秦儒学经典文本的排序。“六经”虽然仍然神圣，但程度不同地被束之高阁，尤其是作为汉代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是显学。王安石变法问学于《周官》，斥《春秋》为“断烂朝报”；北宋诸儒问《易》，也少有涉及春秋大义。至朱熹时代，《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》四书，被列于和“六经”相齐的位置，甚至取代了后者而成为宋代儒学的经典文本。朱熹作《四书章句集注》，影响空前，天下儒生无不人手一册，道德文章尽在其中。从“六经”向“四书”的文本转换，意味着儒学主题或义理的转换，《大学》宗旨是格物致知，然后是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是一个从形而上的世界走向现实世界的思想路径，是儒者安身立命、“内圣外王”的惟一选择，也是从道德教化转化为一种制度安排的政治设计。宋儒在形而上的心性之学中依然保留着儒学所固有的政治抱负，但是，晚明的制度崩溃，使宋儒所开创的道德世界瞬时瓦解，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”。大明王朝覆亡的责任被记在了宋明理学空谈心性的名下，由此引来对儒学形而上学话语的普遍性质疑与反省，并最终在一个新的帝国时代促进了儒学又一次新的话语转向。 3、儒学话语的学术转向：清代朴学 梁启超在其《中国近三百年学术史》一书中，把顾炎武视为清代学术开山之第一人，认为顾炎武对其后清代二百年思想界具有深远影响。顾炎武亲眼见证了两个新旧帝国的改朝换代，他作为先朝遗民，对宋明理学形而上学弊端有着切身的认识。他在《与友人论学书》中，对晚明心性之学作了深刻的反省。在他看来，命与仁、性与天道，皆是孔子所罕言，子贡所未闻；而百年来的学者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困穷不言，终日讲危微精一之说，空疏无物，不能上学下达，力行实践。顾炎武心目中的儒学精粹还是在“六经”之中，所谓“其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯乎治平之用，而无益者不谈。”[56]针对明末心学的空疏学风，顾炎武又重新面向经学，提出了“理学就是经学”的重大命题，认为经学是理学的“本原之学”，经学是“明道救世之学”。但是，顾炎武重返六经，强调“通经致用”，并没有走董仲舒今文经学的老路，而是选择了古文经学的治学方式，提出“读九经自考文始，考文自知音始”，撰写《音学五书》，开清代朴学之先河。如梁启超所评价的那样，“亭林在清学界之特别位置”，一在开风气，排斥理气性命之玄谈，二在开治学方法，务求实证，综合研究，三在开学术门类，音韵、训诂、地理、金石等学由此兴起。[57] 自顾炎武之后，清代学术并没有沿着他所开拓的通经致用和实证考据两个方向同时展开，而只是在后一条道路上开始了清代朴学的庞大建设。其原因，一方面是来自于帝国政府文化专制主义的高压统治，另一方面，则是清儒对政治性问题的有意逃逸与回避，同时包涵着他们对学术远离政治的某种期待。在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时，与其儒学堕落为帝国意识形态的工具，还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志，这种试图确立学术自主性的努力在章学诚的著述中有鲜明的表达。章学诚《文史通义》的重要性得到过不同方式的解读，他提出的“六经皆史”的观点，依据刘向父子“七略”分类而阐明王官学与百家言之大分野，被钱穆视为是清儒在考古上的大发现。[58]但钱穆同时也认为，章学诚还没有完全搔到经史分类的痒处，理由就在于章学诚把“六经”都归之于先王之正典，是当时史实之记载，这使得经学与史学分，政治亦与教化分。[59]在对“六经”性质的判断上，钱穆显然不能认可章学诚把“六经”从政治化诠释的框架中彻底摘出来，在他正确地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦经的书时，他显然没有完全洞察出章学诚以史学去经学化的做法在学术上的深远意义，因为这开辟了清代朴学独立于政治的一条治学路径。 乾嘉之学是清代朴学的最高峰，以惠栋为代表的“吴派”和以戴震为代表的“皖派”均以“汉学”传人自居，其实都是以东汉古文经学为正宗，以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，而朴学的时代任务就是名物训诂，形而上的或政治化的义理根本不在其视野之内。戴震撰写的《孟子字义疏证》，从训诂考据阐发“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上学的解读方式完全是两种不同的学理表述。为此，在胡适看来，“中国旧有学术，只有清代的朴学，确有科学的精神”。[60]梁启超则把清代朴学称之为“科学的古典学派”，指出其和近世科学研究方法的相似性，认为乾嘉学派在笺释经书、搜补鉴别史料、辨伪书、辑佚书、校勘、文字、训诂、音韵、算学、地理、金石、方志编纂等方面均有重大进展，形成了新的学风和治学精神。[61] 清代朴学以汉学自居，但是在学术的品格上朴学和汉代的“章句之学”及唐以后的“注疏之学”大相径庭。汉代经学不管是今文学派还是古文学派，均以“家法”相传，对家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成门户之见，经义长期不能统一。汉代“章句之学”囿于家法，更是陷于繁琐考证的泥坑，“一经说至百余万言”而毫无新意。唐孔颖达撰写《五经正义》，再开注经释经之风，倡“疏不破注”之体例，对前人经传全无批判质疑的勇气。清代考据学则有一种学术独立的品格，以史学家的眼光敢于重新审视历代流传下来的各种经学文本。阎若璩撰写《尚书古文疏证》，不仅破解《尚书》篇数的千年之谜，而且由于证伪了古文尚书及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这一被宋儒视为理学基石的“十六字诀”，对宋明理学的文本合法性构成了根本性质疑。胡渭著《易图明辨》，考订宋儒信服的“易图”乃五代时道士陈抟的伪造，这对北宋理学以易图为蓝本所构筑的太极图式的宇宙观是个致命打击。魏晋以来诸多伪书伪经，均是在清儒持续不断的考据下现出原形，儒学自开创以来的文本系统在清代遭遇了彻底的清算。 清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统，它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。因此，清代朴学远离政治的现象，既可以看作是清儒对儒学经世致用传统的背离和对入世责任的放弃，也可以看作是清代学术独立发展的一个必要条件，它对“实体正义”问题的回避恰恰是这种以程序正义为指向的学术话语的自然结果。对于坚持经世致用传统的儒者来说，这种缺乏对世界、现实和人生意义的终极关怀的学术话语，是无法成为他们安身立命的道德基础，更无法成为治国平天下的思想工具。乾嘉之学的繁荣之后，清代朴学即面临着由于帝国逐渐进入一个急速的衰退期而出现的新的思想变动，致力于经世致用的今文经学又开始重新崛起，由此开拓出清代思想领域的又一个路向。以庄存与和刘逢禄为代表的常州今文学派重启公羊学研究，经龚自珍魏源的发扬光大，最后在康有为“托古改制”的理论中，将儒家政治文化的内在张力推向极致，演化为戊戌维新时期帝国内部的一场改制运动。然而，晚清儒学内部不同思想派别的变换与冲突，都没有能够挽救晚清帝国的总崩溃，清代朴学和今文经学共同见证了帝国时代的终结，同时也将自己置于在汹涌而来的西方思想潮流面前。 (责任编辑：admin) |