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蒙古统治者运用法律手段来保证收继婚的顺利施行，因此一定程度上对妇女守节造成了冲击。如《柏朗嘉宾蒙古行纪》记载道：“有人在拔都面前状告斡罗思的契尔尼戈洛夫(Cherneglov)王公安德烈(André)，指控他把鞑靼人的马匹偷运出了境外和将之出口，尽管缺乏佐证，他还是被处死了。当其弟风闻这一消息后，便与受害者的妻子前来拜见拔都，乞求他不要没收他们的土地。拔都却命令青年人按照鞑靼人的习惯聘娶其亲兄嫂为己妻，并且也命令夫人把其弟作为自己的丈夫。女子回答说她宁可以身殉节也不肯违背自己的法规。虽然二人竭力拒绝，但拔都还是把她配给了那位男子。”(32)与之相似的是《南村辍耕录》里的一则材料，其文曰： 中书平章阔阔歹之侧室高丽氏，有贤行。平章死，誓弗贰适。正室子拜马朵儿赤说其色，欲妻之而不可得，乃以其父所有大答纳环子献于太师伯颜，此物盖伯颜所属意者。伯颜喜问所欲，遂白前事。伯颜特为奏闻，奉旨命拜马朵儿赤收继小母高丽氏。高丽氏夜与亲母踰垣而出，削发为尼。伯颜怒，以为故违圣旨，再奏命省台洎侍正府官鞠问。诸官奉命惟谨，锻炼备极惨酷。时国公阔里吉思于鞠问官中独秉权力，侍正府都事帖木儿不花数致语曰：“谁无妻子，安能相守至死，得有如此守节者，莫大之幸，而反坐以罪，恐非我治朝之盛典也。”国公悟，为言于伯颜之前，宛曲解释，其事遂已。帖木儿不花，汉名刘正卿，后至监察御史而卒。(33) 此段文字出自杨瑀《山居新语》，内容较有增添。杨氏称正卿乃蒙古人，且自言其“与余至契”，其说当不误。(34)表面上看，帖木儿不花虽为蒙古人，但其有明显汉文化烙印，其举以“守节”乃“莫大之幸”来为高丽氏辩护，并最终得到了元政府的认可，这似乎隐约反映出该文作者的文化倾向，即接受汉文化的蒙古人站在道德伦理的高度反过来对蒙古传统习俗进行批判，同时也表现出直至元末，蒙古传统收继婚俗与汉文化里贞节观念始终存在冲突。 关于《元史·列女传》的史料来源，有学者曾做过梳理。陈高华、方龄贵两先生提出该传分两次修成，其中第一卷记天历以前史事，作者为明人高启，第二卷则述元顺帝时事，作者是明人贝琼。(35)王慎荣先生在《元史探源》中指出《列女传》内容除引自《经世大典》外，还可能参考了元人文集，并考察了其中七位女性的事迹。(36)在此基础上，杭素婧通过梳理元人文集中所载列女事迹与《元史·列女传》进行对比，认为《列女传》内容以《经世大典·礼典·旌表》为参照，并结合了部分元人文集的内容。(37)无可争议的是，这些材料固有所本。然而一方面暂时我们尚未找到《列女传》中蒙古节妇的史料来源，另一方面无论其史源出处如何，该传终究反映的是明初史官们的剪裁取舍标准与道德判断，否则元代文献中的大量列女材料，为何没有被全盘收入？《元史·列女传》序文曰：“后世此道既废，女生而处闺闼之中，溺情爱之私，耳不聆箴史之言，目不睹防范之具，由是动逾礼则，而往往自放于邪僻矣。苟于是时而有能以懿节自著者焉，非其生质之美，则亦岂易致哉……元受命百余年，女妇之能以行闻于朝者多矣，不能尽书，采其尤卓异者，具载于篇。其间有不忍夫死，感慨自杀以从之者，虽或失于过中，然较于苟生受辱与更适而不知愧者，有间矣。故特著之，以示劝厉之义云。”(38)可见“懿节”“贞烈”是该文强调的重点，这与明初统治者的政治需求有密切关系。 《元史·列女传》不单彰显妻子守节，“然较于苟生受辱与更适而不知愧者……以示劝厉之义云”，更贴近朱元璋对由元入明贰臣们的真实态度。例如李文忠北征归来向洪武帝行献俘礼，朝会上专门安排了象舞表演，然而临场时大象却十分不配合，没有就地下跪，此象遂被人们称为义象，一时引起遗民们的竞相吟咏。《尧山堂外纪》载：“上设宴使象舞，象伏不起杀之。次日，作二木牌一书‘危不如象’，一书‘素不如象’，挂于危素左右肩”，(39)此事虽为稗史见载，不足全信，不过《草木子》也说危素“独首鼠皈降，上以其失节，屡辱之”，(40)危素身为元末重臣，入明后的“贰臣”身份却常为后人讥讽，这与当时的政治氛围及历史书写是分不开的。明初政府为巩固政治地位，实行了一系列推行风教、砥砺节义的举措，《元史》尤其《列女传》的编纂即是当中重要的环节。 相较之下，体现元代史官意识的辽、宋、金三史《列女传》，宣扬教化之目的就没那么明显了。有学者统计，《元史·列女传》所记传主有165人，而在前代相应篇目中，卷帙浩繁的《宋史》只有50人，《金史》不过22人，《辽史》仅5人。(41)《宋史·列女传》序文曰：“世道既降，教典非古，男子之志四方，犹可隆师亲友以为善；女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉。故历代所传列女，何可弃也？考宋旧史得列女若干人，作《列女传》”，(42)可见其语言比较平实，也没有过多的宣教色彩。再如《辽史·列女传》首言：“与其得烈女，不若得贤女。天下而有烈女之名，非幸也”，(43)反映出元代史官对于贞烈妇女的直观态度。所谓“非幸”，《金史·列女传》解释道：“若乃嫠居寡处，患难颠沛，是皆妇人之不幸也。一遇不幸，卓然能自树立，有烈丈夫之风，是以君子异之”，(44)可知就元代修史者们看来，妇女若有贤才、能够自立，才是值得表彰的对象。这或许在一定程度上体现出，即使到了元末，妇女守节都不是政府及文人士大夫强调的道德重点，更遑论一般的平民阶层尤其是蒙古族群了。 萧启庆先生《论元代蒙古人之汉化》一文从诸多方面论述了蒙古人受到汉化影响之表现，并指出：“本文虽强调过去学者低估了蒙古人所受汉文化的影响，但并不认为蒙古人真正汉化。终元一代，蒙古人并未放弃其原有认同而与汉人融为一体”，(45)笔者深以为是。然而，萧先生在述及“礼俗的变化”时，提出“祥哥剌吉汉文化造诣颇高，其‘不从诸叔继尚’，当是受汉人贞节观念之影响……收继本为蒙古固有风俗，脱脱尼却斥之为‘禽兽之行’，应系受汉人影响”，(46)依据的是札奇斯钦先生《蒙古文化与社会》的论述：“女子的贞操，也是蒙古社会所强调的。黄金史记载成吉思可汗训示皇女阿剌合别乞的话，说：‘身体是短暂的，名誉是永存的’。又教孛斡儿出教训皇女扯扯亦坚说：‘……说话要有智慧，持身必须贞节。’这一个道德观念，虽于十七世纪以后，因社会的变迁，曾被忽略；但贞节仍是受到社会的敬重。”(47)笔者无意否认蒙古妇女同汉人一样重视贞节，只是试图解构汉文化背景影响下的历史书写：就札奇斯钦所列举成吉思汗教训皇女的事例而言，实际上阿剌合别乞(阿剌海别吉)、扯扯亦坚(扯扯干)都先后数次遭到收继，当时若无成吉思汗的许可，这些收继婚自然无法实行。所以据此能够认为，《黄金史》(笔者注：此处指罗卜桑丹津的《蒙古黄金史》)与《元史》一样，编写者都出自本身文化背景对元代蒙古节妇形象进行选择与重塑，实际上表现出他者对这些妇女的道德期许与价值判断。这样看来，本文开头列举的脱脱尼一例，在缺乏其他史料的佐证下，是否可以冒险地认为她与儿子们的对话，本身已经过汉人文笔的修饰、反映实为汉文化影响下的贞节观呢？这一问题仍值得深入思考。 明朝史官编修《元史》，将蒙古、色目、汉人节妇统统收入《列女传》，这体现出修史者们认为在宣扬贞节、推行教化方面，蒙古人与色目、汉人并不存在等级、种族的区别，她们皆可被用来塑成榜样。加之理学进入明代后迅速发展，成为评价士人言行、社会风范的重要来源，因此在现存的明代典籍、方志、笔记中得以统计出数量较前代激增的元朝列女，(48)也就无可见怪了。往者论及元代妇女贞节观念，常有强化与弱化之争，(49)持强化论者以蒙古妇女守节为例，旨在强调随着元政府统治历久，汉文化贞节观念逐渐扩散到蒙古人群。本文通过对《元史》所载蒙古节妇具体案例分析，则指出这些妇女守节形象的文化基础并不牢固，它起初代表了明初文士的道德取向，经过层累的书写加工后，最终造成了元代蒙古人“汉化”的意象。 美国人类学者乔纳森·弗里德曼提出，“制造历史就其产生了在过去被假定发生的事情与当前的事件状态之间的关系而言，是生产认同的一种方式。对个体性的主体或被集体性界定的主体来说，历史建构是在构造一个由事件与叙述构成的富有意义的世界”，(50)明朝史官编修《元史》，将蒙古、色目、汉人节妇毫无差别地纳入列女群体，一方面即是建构文化认同，这是开国初期巩固政权的首要举措，另一方面诚如乔氏所言：“构造过去是自我识别的行动，必须用它的真实性(authenticity)来解释，即用主体和意义世界的构成之间的存在关系来解释”，(51)通过短时间内迅速修成史书，并加以强烈的文化烙印，亦是明王朝“自我识别”的重要过程。在王明珂看来，《元史》作为正史属于文本结构之一，“正史文类的结构及其权威性受政治权力的维护，以保证能借此产生合宜的正史，以这样的正史来巩固帝国情境，让此一人类生态体系内的君臣、官民、百业、藩属等等，各安其位，各守其分”，(52)而有关列女事迹的书写则属于“模式化叙事情节”，“生活在社会现实本相中，人们通过言行、书写所发的文本或表征，并非直接反应或摹拟社会现实本相，而是依循、摹拟它们在人们心中造成的文本结构……可以说，文本结构是社会现实本相的遮掩物；人们循着一种文类来书写历史，循着某种仪式传统进行宗教活动，而不知不觉地强化社会现实本相”，(53)深受汉文化及理学影响的明代文人，正是以他们的价值观念与道德标准，通过书写、塑造蒙古妇女守节形象，来巩固其所认知的“社会现实本相”，而在此过程中，《元史》里蒙古节妇的书写于是理所当然地成为明王朝加强文化认同的重要一环，反映出这一时期多民族交往交流交融的历史事实。 (责任编辑：admin) |