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受笛卡尔的理性主义与二元论思想的影响，列维-斯特劳斯既不关注研究对象的知识与认 知，更不关注他们的情感。在他看来，心理冲动与情感，要么是肉体力量的表现，要么是精神衰 弱的结果，但绝不是原因，因此无法解释任何事情。加之依赖神话等文本而非田野资料进行理 论建构，列维-斯特劳斯将情感远远抛诸脑后，其理论建构也丧失了人性的意味。 现代美国人类学以文化为核心概念，关注作为历史产物的文化对一个民族的精神气质 ( Ethos) 与国民性 ( Personality) 的塑造作用。在《文化模式》中，本尼迪克特呈现了普韦布洛人、多布人等4个族群在文化濡化过程中养成的迥异的性格特点，并描绘了他们在不同情境中所进行的情感表达。米德的 《萨摩亚人的成年》，则展示了一个没有焦虑、冲突、竞争，也不存在犯罪的社会，她把这归于萨摩亚人宽松的儿童教养方式，即文化。 贝特森的《纳文——围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》 是综合英国 的结构功能与美国的文化路径的一次尝试。他认为，结构主义者用分析性的概念描述文化，勾画 社会结构运行的框架，但他们很少涉及诸如情感等无法用概念表达的事项。而如果不将结构与带 有情感色彩的精神气质的运作联系起来，这种研究是不完整的，因为情感在文化中发挥着积极的作用。基于这样的认识，贝特森分析了雅特穆尔人的特定仪式行为，并试图将其与雅特穆尔文化 的结构与实际运作以及他们的精神气质联系起来。 在随后的分析中，贝特森将目光投向模式化的行为与情感，并试图说服读者，它们支配着雅特穆尔人的生活，然而其间的一些情感并没有得到系统阐释。比如在一次葬礼上，贝特森困惑于一些男人三心二意的啜泣，以及他们将这一特殊时刻变为两个半偶族间竞争性自夸场合的做法。 通过自夸，他们从一种尴尬的情境中摆脱出来。 “之所以尴尬，是因为葬礼要求对失去某人做出 庄重表达，而这是他们的骄傲所无法容忍的。”民族的精神气质似乎战胜了葬礼的原初情感， 但雅特穆尔人的矛盾心态却并未得到揭示。这些情感是如何被体验的? 它们导致了怎样的生活? 葬礼上的庄重情感又如何转化为“男性气质的骄傲”? 当人类学学者关注“文化规范下的行为” 时，上述问题却被忽视了。 纵观早期情感研究的两种理论视角，“集体情感” 与精神气质分别从社会与文化切入人的情 感维度。前者论证个体与社会团结之间的内在转换机制，后者则阐述文化是个人性情及人格形成 的根本原因。两者对人类学的情感研究做出了不可忽视的贡献，但其社会 / 文化决定论倾向与浓厚的理性主义色彩引起了后来者的不满，最终导致情感作为一个专门研究领域的出现。 20 世纪 70 年代，情感人类学 ( emotional anthropology ) 正式成为人类学的分支之一。从事 情感研究的学者，不仅关注情绪在人类文化构成中扮演的角色，而且热衷于讨论作为人类社会生 活因素之一的情绪与文化、社会、心理及生理间究竟存有何种关系。最初，学界的情绪研究基本 沿着一种二元对立的思路展开。一种立场将情绪视为一种具有自然的、跨文化普同的、本质的生理机制; 另一种立场则认为，情绪是文化的产物，不同的文化有不同的情绪表达。只有放置在具 体的文化语境中，情绪才能得到恰当的理解与解读。 20 世纪 80 年代盛行的文化建构主义重新界定了情感研究的重心，情感与文化、情感与社会 之间的关系得到强调。在经验研究的基础上，情感被认为是文化的产物，自社会生活的实践中衍 生出来。情感不仅是身体感觉到的自然状态，更受到由社会经验所定义为情感事件的过程所形 塑。发展到 90 年代，将情感视为文化表达的研究范式得到修正，情感人类学开始关注个体情感、 身体体验，以及研究者自身的情感体验与经历等议题。人类学学者越来越认识到，情感在社会生 活中无处不在，且兼具生物与文化双重属性，是体现人类学整体论视角的恰当主题。不仅如此，情感研究还可以引入心理学、认知科学、语言学等领域的最新研究成果，通过整合不同学科的优 势，以取得更具广度与深度的跨学科学术成果。 直到进入 21 世纪，情感研究逐渐被纳入中国人类学学者的研究视野。在总结与介绍西方情感人类学研究成果的同时，一些经验性研究也陆续展开，并取得了一些较有影响的学术成果， 包括张慧的 “羡慕嫉妒恨”研究、宋红娟的 “乞巧”研究等等。 (责任编辑：admin) |