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(四)对国家和人民的情感在学术研究中的作用 一些知识分子投身国家改革和历史运动，从事民俗写作与研究，与他们对国家前途和对民众命运的关切良知有关。钟敬文很赞赏早期女性革命家秋瑾，她使用古代神话创作了《精卫石》，还交代了自己利用民间素材再创作的目的：“吾女子中何地无女英雄及慈善家及特别之人物乎?……余也谱以弹词，写以俗语，欲使人人能解，由黑暗而登文明。逐层演出，并尽写男女社会之恶习及痛苦、耻辱，欲使读者触目惊心，爽然自失，奋然自振，以为我女界之普放光明也。”钟敬文称赞秋瑾之举“是考虑到革命迫切需要的结果，并不是偶然的行为”。 中国历来有民本思想传统，重民本者必重民俗，但过去在这方面唱主角的是男性，包括官员与知识分子，像秋瑾这种女杰是凤毛麟角。“五四”运动以后，新女性增多。她们走出家庭，投入公共事务，也有人从事民间文学的搜集、研究或表演工作。这不完全是与旧传统决裂的结果，而是因为在我国关心民生、为国分忧早有群体共识，否则不会有“木兰从军”和“岳母刺字”的故事千古流传。不过在“五四”以后，女性开始自觉地承担社会角色，这使她们在国家与历史的关系上增加了权重。不过也由于女性熟悉家庭，所以她们在分析有关女性的民间文学文本时，会比男性更了解女性与民生的关系。对男女学者在此点上的不同，我们不妨举个例子作说明。胡适在“五四”时期写过分析歌谣的文章，其中有一首《蒲灵子车》，类似《看见她》，内容是“‘小姑出嫁后回娘家，受了嫂嫂的气，发泄她对于嫂嫂的怨恨’。前天承常惠君给我抄了许多同类的歌谣，很可以做比较的研究。”他的话就到此为止了。另一位女学者也分析姑嫂歌谣，这样说：“这是女性哀怨的呼声。在我国长期的封建社会中，姑娘们十七八岁就被送到一个陌生的家庭。在婆家人的心目中，她们是‘娶来的媳妇买来的马，任我骑来任我打’，因此她们既要担负繁重的家务劳动，又不能有行动的自由，娘家即使近在咫尺，也是可望而不可即。……(这种歌谣)是千百年来无数处于封建家庭牢笼中的广大劳动妇女的共同心声。”对照两种讨论，可见男性学者对比较研究和形式研究有兴趣，乐于作宏观的国家形态、社会制度与家庭结构关系分析，女性学者也能看到国家与家庭的关系，但她们还能看到男性不敏感而女性敏感的问题，即婆媳关系和姑嫂关系。她们告诉我们，民间文学怎样提供了这类情节，我们怎样可以顺着这些线索了解国家与民生的另一层关系，而这层关系又能帮助人们深入认识中国血缘家庭社会的特征。所以说，女性学者同情女性，这种女性情感对研究家庭民间文学是必不可少的。 20世纪40年代，在世界反法西斯洪流中，我国人民也取得了抗日战争的伟大胜利。在战火纷飞的年代，在延安红色根据地，培养了一批革命文艺工作者。他们搜集民间文学作品，开展社会动员，促进全国统一战线的建设。在这种环境中搜集和整理的民间作品，成为知识分子与民众开展思想交流的手段，也成为共产党联系群众的一种工作作风。江源与董均伦正是从这批文艺工作者中走出的一对伉俪。新中国成立初期，继续传承延安文艺新传统，女性民俗学者李星华加入了云南民间文学调查组。她奔赴滇西，向边疆群众搜集传统故事，在工作中了解到尊重多民族多地区文化传统的重要性。20世纪60年代，女性民俗学者郎樱从中央民族大学毕业。此后，她把毕生的精力都放到对西北柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》的搜集与研究中。20世纪70年代，一批艺术学者来到敦煌，考察和研究敦煌壁画中的舞蹈绘画。女学者董锡玖从敦煌壁画中发现了诸多民俗，她介绍，在第217窟西壁下，有“折柳场面”，这类石窟艺术品是“表现人间社会生活、风俗习尚的乐舞场面和舞蹈形象”，留下了历史艺术画卷。李承仙和常书鸿列举了第285窟的多位女神和男神，如“伏羲、女娲、日天、月天”，指出中印佛教文化和石雕艺术交流的影响。这批艺术学者在考察结束后，还与甘肃舞蹈艺术家合作，创造了大型敦煌舞剧《丝路花雨》，再现“一带一路”历史文化的辉煌。季羡林先生曾撰文高度评价他们的工作，文章的题目就叫《敦煌舞发展前途无量》。 20世纪80年代初，钟敬文主编的《民间文学概论》出版，作者团队中有好几位女将，屈育德承担了其中有关神话传说部分的写作。她在书中解释《山海经》的“羲和浴日”神话，我读大学时念过，当时就印象很深，知道原来神话学教材可以这样写。我将这段话抄在下面： (羲和浴日)旭日初升时，光华灿烂，人们又因此想象它每天早晨在咸池洗澡后才出发登程，就像人们洗了澡就皮肤鲜亮光洁一样。 故事与古代思维有关，又能流传至今，所以能用来作超时代、超文化的研究。一般说来，现代民俗学者只要找到历史文本与现代文本对应的形式，就能知道古人怎么想问题。但是，在这段文字中，女民俗学者没有采用这种方法。她将故事思维与人体体验结合起来思考，对故事的解释就可以转换为现代思想的表述了。为什么会这样?因为女学者有照顾婴儿的独特经历。前面提到的英国女民俗学会会长欧娜·奥派就研究儿童民俗，这也与她的女性经历有关。这一类的分析，使用女性学者的人生体验，或者使用近距离的田野资料，能引导学者接近本地人和本民族人维护民俗的自我意识，将那些不同于学者出身的社会文化中的他者社会文化中的人们，引入学者自我社会文化和精神空间之中，成为可研究的对象。在20世纪的不同时期、不同区域，这些民俗学工作的完成，都是新国家文化建设和创新维护历史文明的组成部分。 自20世纪初至20世纪中期，中国女性受高等教育者颇有一批，但与男性相比，还是男性居多，这背后是中国的社会历史与文化传统，屈育德也指出这个问题。但她能从中国史料中，发掘中国民俗保留女性才华的特点，下面是她的一段分析： (中国民间文学和中国民俗)密切地关联着整个文化领域，表现出一个民族在文化创造中的需求和才干。中国的社会风气长期重男轻女，然而民间却流传着多种形式的巧女故事，热情颂扬女主人公过人的智慧和胆识，这就更为深刻地反映了中国文化的复杂和丰富，非蜻蜓点水式的“文化皮相”所能够解释。 巧女故事是封建社会中劳动人民的杰作，早在脍炙人口的汉乐府《陌上桑》和北朝乐府《木兰辞》中，已经透露了人民赞颂女儿的消息。……封建社会的文人著作记载的民间巧女故事只是一鳞半爪，但是这些蛛丝马迹却提供了这类故事早有产生流传的确凿消息。“五四”以后，我国涌现出一些致力于民间文学的搜集、出版和研究的学者，在他们的努力下，民间长期流传的巧女故事陆续见诸文字。在三十年代后期中山大学民俗学会主办的《民俗周刊》上，就先后刊出了《解难题》、《伶俐媳妇的故事》、《一句话难倒了秀才》等巧女故事。解放后，这类故事的搜集成果更为丰硕，从中可以看见，它们不仅在广大汉族地区历来为人民群众所喜闻乐见，而且各少数民族地区也各有自己的“巧女”。 钟敬文曾为屈育德的著作作序，两人之间，钟敬文是研究生导师，屈育德是研究生弟子。钟敬文对屈育德的要求是：“要敢于超越。所谓超越，不但是对于前人的(当然，要正确地承认前人在他们的历史条件下所取得的真正成果)，同时也是对于自己。”屈育德在这篇文章中则指出，钟敬文早年参与主办的《民俗周刊》已发表过巧女故事的作品，前人已有开辟。当然她也有自己的新主见。她提出，中国的巧女故事不是单一体裁，而是与谚语、谜语等体裁和男女对话的形式掺在一起，有时并不分割。这与前面提到的芬兰女学者丽莎的结论相似，两人都是独立分析的结果，但屈育德要早半个多世纪。江源和董均伦谈过在搜集故事时看到谚语与故事混合的现象，但没有进行学术分析。从总体上说，中国男女学者在很多层面上都是合作的。合作的关系是广义的，包括夫妇、同行和师生。合作者可以在理论上存在分歧，但绝不是打击和炮轰，他们的合作前后继承，让民俗学接续发展。 (责任编辑：admin) |