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四、史料、史学与史观：歧见与争论 围绕中国上古史问题形成的上述两个学术阵营，不可避免就某些核心问题展开争论，构成学术文化史值得关注的一页。本节将就双方在历史文献、史学传统、历史观念诸方面的分歧与争议较为集中的几个问题，作进一步申论。 (一)关于历史文献的讨论——以《尚书》为中心 关于中国上古史资料及其可信性的观点，是上述学者阐述自己对中国上古史认识之基础，亦为其论著中的核心议题。 19世纪初，欧洲学者一度关注作为上古史料的禹王碑。(70)1802年，德国学者哈格尔(Joseph Hager)在巴黎出版了一本题为《禹碑，或中国最古老的铭文》的小册子。他认为这一文献在“古老性”方面让古代印度、埃及、巴比伦等的碑铭黯然失色，决定将这一“珍贵的亚洲文献”出版。(71)该书出版的同一年，英国发行的《批判性评论或文学编年史》杂志发文介绍哈格尔的这本小册子。(72)更重要的反应来自克拉普罗特。他对该碑做了进一步考证，于1811年在柏林出版了名为《神禹碑精义》(德文书名为Inschrift des Yü)的小册子。他将禹王碑作为重要的上古文献，花费精力进行注释，又据《湖广通志》文本翻译成德文。雷慕莎评论说，克氏译本与哈格尔书中译本差别颇大，比哈氏译本忠于原文，简洁清楚。(73)德弗尔蒂亚在《大洪水前中国史，或公元前2298年尧时代洪水前中国史》中专门叙述了该碑反映的大禹事迹。(74) 欧洲学者关于中国古文献的争议集中在《尚书》问题上。系统质疑《尚书》的是小德经。他试图从文本分析的角度对《尚书》进行解构式否定：《尧典》“第一段包含了颂词，是最早的编纂者所加。而且这种情况还有几处……这就很可能减损了该书的真实性，而此书却是所有中国古史之基础”。在他看来，《书经》中关于文明开化的内容，都是后世作者添加的。《尧典》中有些天文学记载不仅计算错误，还带有预知未来的特点，显得不真实。例如，《尧典》有“申命羲叔，宅南交”之句，有人说“南交”指交趾，这是不可能的，因为“在很久之后中国人还不知道南方那些地方”。他认为该书内容自相矛盾，如《舜典》中有禹平水土、弃教稼穑、契敷五教的内容，说明其时文明程度不高，但《尧典》却记录了很先进的天文学成就，这说明《尚书》“必定是一种未成型的、未加鉴别的编纂物”。他对《禹贡》中“九州”、“五服”的记载表示怀疑，认为其中不少地区都是公元前722年之后才归入中国版图的；他对“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”之语亦不以为然，“如此广大幅员不符合当时中国状况，甚至也不符合1500年后的状况”。(75)小德经还从道德话语的角度看待《书经》，认为中国“历史学家和哲学家都是道德主义者，并且，没有这些道德信条的话，中国历史就毫无意义”，如《舜典》的整个内容都是“行为箴言”，(76)但即使是这些信条也出于后世，禹和皋陶的类似对话“无疑是后来的哲学家们”假托的；而关于尧舜禹禅让相传的“谱系”，则是后世之人“为了赋予古代帝王显赫的出身”编造的。(77)总之，他认为《尚书》并非真实的古代文献。 在《北京行纪》出版多年后，相信并维护中国古史传统的学者对其观点均未予采信。他们都非常了解“《书经》是中国最重要的历史书，他们的古代史著作主要以它为基石”。(78)德弗尔蒂亚在谈及古代文献时说，《竹书纪年》和《尚书》都逃过了秦始皇焚书，《尚书》也应是古代流传下来的文献。(79)鲍狄埃在1840年出版了《东方圣书》，将中国、印度和伊斯兰文明的代表性经典著述加以翻译和介绍。其中，《书经》和“四书”被他选为中国文明的代表性典籍。(80)更多学者通过对汉代经学史、中国《尚书》研究史的梳理，显示了秦始皇焚书后《尚书》等文献流传下来并被加以研究的情形，从而证明中国上古史的可靠性。 在这些学者中，格鲁贤是较特殊的一位。他虽然强烈反对小德经的观点，但他面对后者对《尚书》的质疑时，却采取了一种防卫性的姿态。他认为小德经把《尚书》“想象为一部历史书”，并将其当作中国上古史的唯一史料来源是错误的，因为这部在中国备受尊崇的经典只是单纯的“道德之书”，“孔子编定此书之目的，乃是荟萃上古君臣贤士之嘉言良矩于一书，以保存古代中国政制之原理，和政治道德之基本准则”。(81)格鲁贤提出“《书经》非史”的观点，实际上呼应了小德经关于《书经》是道德之书的见解。 值得注意的是，19世纪前期对《尚书》最有力的辩护来自对中国上古史持怀疑态度的英国传教士麦都思。他在1846年首次将《尚书》完整翻译为英文并出版，译本名为《古代中国，书经或历史经典：中华帝国编年史最古老的实录》，清晰地表达了他关于该书真伪问题的立场。 在麦都思译著出版前，1839年，郭士立在《中国丛报》发表了题为《书经》的长文。他对《尚书》提出诸多怀疑，如质疑关于仲康日食记载的真实性。(82)他的最主要疑问是，孔子编定该书依据的古代文献究竟是什么？如果《尚书》“真是孔子抄录古代档案而成，则他是否指出了这些古代档案的名称？如果是录自竹简，他应该说明这一点；如果是得自口传，他承认这一点也会平息疑问”。但因孔子并未就此说明，郭士立认为有理由猜测，孔子以尧舜的名义“在很多篇章里塞进了自己的思想”，即《尚书》在很大程度上是孔子思想的产物。那么，如何理解《尚书》中包含的上古史实？他的回答是：“许多往昔的君王或酋长的名字，并未被全然忘却，通过口传而来的东西，尽管充满错误，还是保存下来，成为这个民族唯一留存的叙事。”(83)即是说，孔子虽在《尚书》中掺入了自己的学说，但经他编纂的文本也保存了一些口口相传的历史信息。 郭士立的评论引起麦都思的批评。麦都思说，关于《尚书》是否为孔子所编，以及孔子所依据的是否为真实史料，在西方存在很大争议，但他自己“看不到有任何理由对这两点表示怀疑，尽管1839年12月号《中国丛报》发表了一篇轻率地批评《书经》的文章”。(84)这就把矛头直接对准了郭士立。不过，麦都思并未对郭士立的论点进行针对性辩驳，而是用《尚书》所记天象证明其作为历史文献的真实性。 麦都思的论证主要围绕四中星和岁差问题展开。首先，他认为将《尚书·尧典》关于四中星的记载与1800年欧洲的观测结果相比，有  度之差，按照天文学关于岁差的知识，可推算尧的年代距今4000年以上。(85)这可以看作麦都思论证《尚书》古老性的一个重要证据。西人学者中有《尧典》为后代编造“用以彰显这个民族的古老性”的说法。对此，麦都思指出，中国人在公元350年才认识到岁差问题，到公元600年得到更精确的认识，(86)在此之前，中国人对此并不清楚，孔子时代人们完全没有意识到这个问题。他认为，如果有人根据岁差原理编造四中星在上古年代的位置，这只可能在公元四世纪后发生，但如此晚近之人编造上古文献，在文字上必定无法与《尚书》其他部分的风格协调。他进而指出，“四书”文本多次引述《尚书》，而“四书”产生于孔子及其弟子时代，则《尚书》必定在之前就已存在。如果说孔子时代编造了《尧典》，由于其时中国人尚未掌握岁差原理，则肯定会以当时的观察结果来记录四中星的位置，无法如《尧典》那样记录。再次，《书经》文本简洁而又深奥的文字，古旧名词的运用，也与孔子及其弟子作品的风格、词汇完全不同。(87)虽然麦都思以郭士立为批评对象，但郭士立并未就《尧典》记载是否真实来判断《书经》真伪。麦都思的辨析，针对的是长期以来欧洲人就天文学问题对中国古典提出的质疑。麦都思并未满足于对《尧典》真实性的论证。他指出在尧时期人们便能就天文学问题进行相当精确的推算，“以致更为精致的现代科学发现也不能证其为伪”，如尧发现一年有366天，又了解一年之内太阳与其他星辰相对位置之变化，“只能解释说，他是从大洪水之前的祖先那里继承了这些知识，他们经历的漫长岁月令其能够观测到后代无法注意到的现象”。这意味着，麦都思对尧之前历史记载的真实性也抱着相信的态度。他又以中国古代音乐特点、大禹治水方法等，论证中国古代科学之发展。他还强调，《尚书》的道德哲学和政治经济学“适合于每一个时代和每个民族，即使是被启蒙过的欧洲，在此人类文明的进步时代，亦可从《书经》获取教益”。(88) 总之，麦都思认为《书经》是中国最古老可信、记载中国上古历史、保存中国文明成就的文献。在1838年的《中国：现状与未来》一书中，他曾认为孔子收集的周文王之前的早期文献，可能仅是“来自于吟游诗人和政治家的口传，而并非在他之前产生的文献”。(89)但八年之后，他却将《尚书》完整地翻译出版，并认定《尚书》是中国上古真实可靠的历史文献，这是一个根本性的变化。笔者以为，这种变化与他在19世纪40年代来华传教士内部“译名之争”中的立场相关。(90) (二)关于中国古代史学的争议 小德经在其书中说，中国古史支离破碎、史料稀缺，故难以从中理清历史进程。关于这一点，格鲁贤、克拉普罗特等人未加否定。他们的辩护策略是，指出这并非仅在中国古史中存在的现象，其他文明的早期记录大体皆如此。德弗尔蒂亚说，有人不断批评中国早期历史“尘封在幽深的模糊性之中”，但承认这点又如何呢？“难道法兰西民族的起源更可靠、更明晰、更确凿吗？”实际情况其实相反，难道因为几个世纪历史的不确定就认为“我们整个历史都可疑吗？”(91) 比这种防卫性话语更积极的辩护策略，是论述中国史学具有优秀传统。这些学者都很清楚秦始皇焚书使古代文献几遭灭顶之灾，很多人在其作品中叙述汉代学术成就，以证明古史得到保存。(92)对这一点，裨治文、郭士立等人似无异议。几乎所有维护传统古史体系的学者都会强调的另一点是，中国自古以来实行一种严格的史官制度，保证了历史的真实可靠性。这种说法来自《中国通史》作者冯秉正的自序和编者格鲁贤的前言。其要点是：中国古代君主和政府最重存史，专门设立史馆；史官刚正独立，秉笔直书；史书严格保密，君主无权干涉；奉行隔代修史制度，在各朝当代只蒐集文献，录存史事，储之密室，直至改朝换代；此传统自古及今迄未中断，故中国古史真实性无可置疑。(93)冯秉正还特别叙述，春秋时期齐国太史三兄弟因坚持直书“崔杼弑庄公”而接连被杀的故事，以及唐太宗与著作郎关于史学之对话，说明中国史家风骨，从而进一步说明中国史学严谨可信。(94) 克拉普罗特、德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人均以冯秉正、格鲁贤的上述言论为依据，证明中国史学的可信性。德弗尔蒂亚甚至强调，中国的编年史比其他民族的编年史都更为可取，是“世界上最为真实的作品”。(95)英国学者慕瑞复述冯秉正、格鲁贤二人的说法，并评论说，中国拥有“4000年以上未曾间断的编年史。它不像欧洲历史只是选择性地展现那些伟大和衰亡的时代，它呈现了一个广袤的帝国从草昧之世逐渐攀上文明进步高峰的历程。除《圣经》之外，没有其他任何历史提供了如此早期的人类社会的记载”。(96) 慕瑞的《中国历史与现状概述》出版后，很快传到万里之外的广州。他的观点引起新教传教士裨治文的强烈不满。是年9月，裨治文在《中国丛报》发表长篇书评，对该书进行全面批评。他批评的重点是慕瑞对中国古代史学的颂扬，他把慕瑞说法分成10小段详加批驳，认为慕瑞所述中国君主自古特别重视史学，国家设立史馆并建立严密制度以保证其客观公正，严密保存史料隔代才能使用等，均非事实，且相互矛盾。他指出慕瑞强调的“自古以来”的史馆制度，是后世建立起来的，而非从上古即有；帝王不能干扰和篡改历史的说法，亦为无稽之谈。对慕瑞关于史官作品在王朝鼎革后才能使用之说，裨治文以其在广州所购清初前四朝史书为例，加以否定。(97) 裨治文对慕瑞的批评，有相当部分是合理的。但他如此严厉批评慕瑞，主要因为后者参考早期耶稣会士的作品。裨治文认为慕瑞被天主教传教士赋予中国的“虚假色彩”所蒙蔽，给予中国过多的溢美之词。(98)裨治文等新教传教士致力于颠覆天主教传教士建立的关于中国的知识体系，呼吁对中国进行全面的再研究，故对慕瑞大加抨击。不过，他避开具有深厚汉学传统的法国学者作品，而对英国学者慕瑞的著作展开攻击，这明显有策略上的考虑。 另一位传教士郭士立乃是裨治文的同道。但他没有从学术史的细节进行讨论，而是直接全面否定中国传统史学。他说翻阅中国史书就会发现：“各历史时代一成不变，缺乏意义”；写在中国史书里的只是帝王将相的历史，尧舜则是万世楷模；这种观念浸染了欧洲学人，以至他们在读完杜赫尔德等人善颂善祷的中国史作品后，认为中国政府达到有史以来、普天之下优越繁盛之极致；但仔细审视之下，中国历史的特点只是“专制君主践踏国法，以钢铁镣铐奴役整个民族”。他认为“没有哪个民族自诩拥有如此久远的史家和史学”，但中国大量史家都不过是些谄媚之士，间或有一二正直之人，其谴责之声要么被压制，要么只是在鼎革之后用以批评胜朝遗族。(99)故无论是中国人的史著，还是在耶稣会士影响下欧洲的中国史作品，都是靠不住的。 在这种评价基础上，裨治文和郭士立等人提出重写中国历史的命题。郭士立说，“只要我们还欠缺一部好的中国历史书，我们就不可能对中国民族形成正确的认识”，就难以传播基督教信仰，也难以打破“将他们与世界其他民族相分隔的万里长城”。(100)这表明，他们提出重写中国史的命题，兼有学术追求、宗教情怀和政治需求的多重背景。 (三)“普世性”还是地方性——历史观念的歧异 欧洲学者关注中国古史问题的一个重要原因，乃是中国古史体系与《圣经》年代学之间的歧异。吴莉苇认为，在17、18世纪，面对中国上古史带来的挑战，欧洲知识界应对的方式主要有二，其一是尽量“调和中国编年史和圣经编年史”；其二是“检验有关中国上古史的证据以证明它是否可信，再决定接受还是拒绝”。(101)进入19世纪后，在这一问题论争的背后，也存在两种态度，或者说两种历史观念：一种认为《圣经》年代学具有绝对真理的性质，《旧约》所述历史是人类早期共同的历史，所有古史体系须以其为标准；另一种认为《旧约》所记古史乃犹太人的历史，是一种地方史，不具有普遍意义，研究人类文明须将眼光投向不同的古史体系。其中，中国古史因其高度的“古老性”，具有特别意义。 前者以郭士立为代表。他的《中国简史》一书详细阐述了其看法。他强调《圣经》是“所有年代学之基础”，“是检验所有民族编年史的试金石。每个民族都有其寓言时代，而《圣经》则保存了真历史的线索”。(102)他断言除《圣经》所记犹太古代史外，“所有民族如此遥远的历史都是由寓言故事组成的”。他相信“所有人类族群均为亚当后裔”是一个不容置疑的“历史事实”，中国人肯定是从西亚迁徙来的。(103) 马礼逊的《中国一瞥》将中国帝王世系及相关史事，与包括《圣经》所记犹太古史在内的西方重要史事对照排列，实际上含有与郭士立相似的史观。裨治文《中国人的年代学》一文，也将中国上古史的时间与《圣经》史事一一对照，标以公元纪年。(104)除来华新教传教士之外，也有其他人从这一观念出发讨论中国史。1819年，英文《亚洲学刊》发文认为，大多数古代文明均可在《圣经》中找到最早的源头，虽然在其中尚未找到有关中国早期文明起源的线索，但仍要继续探讨。作者猜测中国人是诺亚孙子Cush的后代。(105) 郭士立、裨治文等人的上述观念并不为寻求多元视角的法国学者德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人所接受。德弗尔蒂亚主张从科学角度评估《圣经》在史学上的意义。他提出，欧洲的地质学已经证明了地球的古老，而人类文明的“古老”则需历史学来证明；在欧洲无法寻求早期文明史的证据，只能寄希望于具有优秀史学传统的中国。(106)他提出应以理性态度，还《圣经》本来面目，要认识到它启示的必然是教义而非科学，在科学问题上不可避免受到当时“人文知识不完善之影响”；建立正确的历史年代学亦非其目标，“《圣经》是为犹太人写的”，“其他民族的历史对它来说是无足轻重的”，摩西甚至没有提到中国，因为他并未想要写关于全球的普遍史，所以连与犹太人关系密切的埃及的古代史都没有书写。(107)德弗尔蒂亚在1801-1811年出版《全球古代史》作为欧洲古代史导论，他将《圣经》作为一种历史体系与其他各种历史体系并列，未予特别关注。他的《大洪水前史，或公元前2298年尧时代洪水前历史》第2卷以一章篇幅论证“我们的编年史难以与中国编年史相协调”。例如，中国的大洪水记载就与《创世纪》所记不同。他在《大洪水前中国史，或公元前2298年尧时代洪水前中国史》中更明确提出，《创世纪》中的洪水并非“普世洪水”，“现代作者”如果还从《创世纪》中寻找其他民族的起源，那就太可悲了，因为它只属于“一个早期传统很卑微”的民族。(108)德弗尔蒂亚多次声明并不反对基督教，但对基督教史观之权威性则明显加以否定。 鲍狄埃采取相似的学术立场。他在《中国图识》一书中也指出中国传统与《圣经》的观念是无法协调的。(109)他更多地从人类文明史建构的角度论证东方文化的意义，而非就《圣经》的权威性进行辩难。他编写《东方圣书》是基于对东方文明在认识人类发展史上独特价值的认识，认为西方人熟知希腊、罗马文明并不足以理解人类发展过程，而研究东方文明对于“重接在世代长夜中丢失的伟大人文之链之各环节”具有重要价值，可为研究人类早期文明“提供历史学的方案”，而“不必拘泥于宗教方案”。(110) 可见，在史观方面，郭士立、裨治文等人与德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人的区别，在于前者试图在谨守基督教史观的前提下以《圣经》年代学为评估所有早期文明研究之绝对标准，而后者则将《创世纪》中的历史叙述视为一种不具有“普世性”的犹太民族史，即一种地方史。他们主张在早期文明研究上摒除宗教因素，试图寻求一种有别于宗教信仰的研究方案。应当说明，笔者并不认为这种分别意味着学术水准的高下或方法论上的对错。这两种观念或主张具有各自不同的学术思想背景，不能简单地以后世的价值观来判断；持不同学术立场的学者亦非仅从各自的观念出发提出自己的观点，只是表达自己学术脉络的语言有别，表达自己学术观点的方式各异。 本文讨论的时间范围大致以19世纪前半段为限。在此之后，上述学者在中国古史问题上大多再无新作，取而代之的是新一代研究者，其语言能力更优、研究更为专业化，西方汉学研究总体上进入新的阶段。 从学术文化史的角度，可以将19世纪西人关于中国上古史的讨论看作17、18世纪讨论之延续。无论是对中国古史体系采取质疑和否定观点，还是维护这一体系的论辩，都可以清晰地看到前后相承的关系，其中18世纪法国汉学研究相关成果的影响十分显著。但另一方面，19世纪前期的讨论无疑也有相当发展。从“疑”之阵营来看，德胜以及德经父子寻求从日本古籍中发现否定中国古史体系的线索，小德经对《尚书》的分析性研究，郭士立以及小德经、德庇时关于孔子建构尧舜形象的观念，以及郭士立提出类似“时代愈后、古史期愈长”的论说等，均为值得重视的发展。从“信”的阵营来看，格鲁贤和克拉普罗特对小德经观点的辩驳，使得相关讨论向更深入的细节发展，麦都思关于《尚书》真实性的天文学论证，具有相当的深刻性，对19世纪后期乃至20世纪前期更为专业的天文学史研究，亦具有一定的影响。此外，本文所论“疑”的一方之观点与西方中国观的演变、重构知识体系的趋势之关联，“信”的一方拒绝承认《尚书》年代学而追求一种“科学性”的历史年代学的取向，都构成了关于中国上古史讨论值得注意的宏观背景。鲍狄埃说，“大约两个世纪以来，一些勤勉才智之士已将东方文明揭示给欧洲，但特别在近四十年来，受世界舞台上诸多伟大事件之所惠，(东方研究)取得重大发展”，今后应更努力地研究这个新的领域，以动摇长期以来的无形镣铐。(111)这个说法给予19世纪欧洲的东方研究更高评价，暗示这一代汉学家具有超越18世纪、而非仅踵续传统的自我意识。从这个意义上来说，这一代“信”的阵营的学者也不可被视为“老传教士”的继承者，也许在具体论辩方面的承接关系还难以否认，但观念上的区别已很显然。 从学术群体的角度来看，来华基督教新教传教士成为“疑”之阵营的中坚力量，与18世纪来华天主教传教士多倾向于“信”的情况相反；而法国学者则是构筑“信”的阵地的主力。不过，就具体观点来说，有些人的取向并非绝对分明，特别是关于中国的“疑史”与“信史”之界线，可谓言人人殊。属于“信”的一方的克拉普罗特，主张中国“信史”的开端年代晚至公元前八世纪的周宣王末年，但他反对一概否定“疑史”时期历史记载的价值。对于同一阵营的德弗尔蒂亚彻底否定《圣经》年代学权威性的激进态度，他也不赞成。他认为仅靠已知中国上古史的材料，“不可能建立起一个新的年代学体系，或者用以建立起反对摩西经书的年代学”。(112)而坚定地维护《圣经》年代学的英国传教士汉学家吉德(Samuel Kidd)却主张，尽管不应全盘接受中国古史之“世远传闻”，但相关记载可与《圣经》内容相互印证的部分还是真实可信的。(113)超然于欧洲学者间争论之外的美国汉学家卫三畏(Samuel Wells Williams)表示，他既不同意“将中国早期记载赞入云端的法国作者”的说法，更不赞成“时下流行、更不公正地将其贬到地下”的观点，主张客观地看待早期历史神话与史实交织、但真实性愈益显著的早期中国史。(114) 各方围绕中国上古史发表的观点相互参差，甚至明显冲突，但从知识发展史的角度来看，这些分歧和冲突亦可看作走向更深入认识之必经步骤。尽管这一时期西人“疑古”作品，其学术水准尚不能与19世纪后期得到进一步发展的汉学研究相提并论，但这种重建知识体系的努力带来的批评性思维，却也触及了当时中国学者不可能触及之处，为此后研究做了必要的铺陈。“疑”之阵营提出的夏以前中国历史非信史(特别是郭士立提出的与后来“层累构成”说相似的观点)，他们对《尚书》等古文献真实性的怀疑，他们提出的“孔子之前无信史”等论点，或许并无足够严密的论证，但其对旧说构成的挑战，其意义是很明显的。数十年后中国学者和思想家则在更高的层面提出了类似主张。另一方面，“信”的一方固然具有谨守旧说的特征，但他们却怀有抗衡宗教史观的理性精神，反对盲目的怀疑和一概的否定，主张认真对待中国史学传统，这种态度显然也有可取之处。凡此都表明，无论其“阵营”为何，这一时期西人对中国上古史的论述，学术和思想价值都是值得重视的。 英国学者桑顿认为欧洲存在“被普遍接受的中国历史不可信的印象”，卫三畏也说“时下流行”贬低中国古史体系的观点，说明到19世纪中期，“疑”的一方正在取得更大的影响。这个阵营的激进之士郭士立还试图向中国人传播这种观点。他于1833年在广州创办中文月刊《东西洋考每月统记传》，专辟《东西史记和合》和《史记》等栏目，发表以《圣经》史观为依托的专论。该刊第一期即发表文章，将中国上古史与《圣经》历史两个系统进行对照，在“盘古氏”条下谓：“司马迁《史记》不录三皇，以其茫昧，况盘古在三皇之前乎！”(115)指远古史不可信。第二年，该刊发表文章说：“窃谓羲、农去盘古之时必不远，其年可以千计，不可以万计；尧、舜去羲、农之世必甚近，其年可以以百计，不可以千计也”，(116)欲抹平中西历史年代长短之异。中西历史年代记载互异，以何为准？郭士立说：“中国秦始皇，有焚书坑儒，故上古世远，或有失记。然或西域，商朝时候，离洪水不远有圣人摩西，亲听古传，又感神默照，示知此事，立刻记之，其书还在。是故西域之史，或亦可信耶！”(117)即是说，摩西五经所记比中国古籍可信。这是前述基督教史观的中文版。 笔者尚未看到这种“华事夷言”对中国学者影响之史料。中国本土对20世纪中国史学具有重大影响的古史疑辨以及相关争论，发生在半个多世纪之后，其与域外之学是否存在联系，不在本文讨论的范围，这是需要特别声明的。此外，这里还应说明，本文虽然征引了不少相关史料，但因笔者见识所限，定然无法达到“竭泽而渔”之境，遗漏在所难免，恳请同好教正。 附记：首先感谢匿名审稿人对本文提出的意见和建议。中山大学历史学系周立红教授、巴黎第一大学哲学学院洪巧云博士在法文资料的译校方面，付出时间慷慨相助；中国科学院自然科学史研究所韩琦研究员向笔者提供资料，谨此一并衷心致谢！ (责任编辑：admin) |