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五、华夷一家观念是源泉 先秦时期是中华民族发轫和奠基时期。华夏族形成，华夏族和周围地区的少数民族，即东夷、南蛮、西戎、北狄的关系，即华夷关系，成为醒目的社会关系之一。儒家虽然重视宗法、血缘，但儒家的思想正着意于超越宗法、血缘。儒家华夷一家的民族观是集中表现。儒家华夷一家观正是古代中华民族共同体意识的理论概括，也是今天我们铸牢中华民族共同体意识的历史源泉。 在民族观上，儒家完全没有种族观念，而是以天人合一的仁义道德为核心，以人性为基准，以文明为中心，以人类理想社会为引领，认识和调整民族关系。这里以儒家创始人孔子为代表，揭示儒家华夷一家民族观以人性修养、文明进步为基准的特质。儒家华夷一家观念也是对华夏族和少数民族交往交流交融实际的历史反映。 民族是历史的产物，是历史发展到一定阶段的人类社会共同体形式。民族观的内容和发展，在很大程度上与民族史、文明史相联系。文化是一个民族、国家的灵魂。孔子的民族观和文明观交织在一起，司马迁等的民族观则和黄帝始祖观、黄帝共祖观等交织在一起。这两种类型的民族观念，在中国古代都发生了重要影响。比如，在秦汉时期，多民族统一的国家观念，多元一体的民族观念，就已经成为主导观念；这可以说就是当时的中华民族共同体意识。白寿彝指出，这种观念，结合秦汉时期得到空前统一局面和对外交通发展，正是司马迁等能够写出超越当时和今天中国国境范围的“包容广大的民族史”的原因。而邹衍大九州说，可谓这种观念的“地理形式”，《中庸》“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲”说，可谓这种观念的“道德形式”[4]，司马迁《史记》所记录的民族史，则是这种观念的史学形式而已。 孔子的民族观，有以下几个要点： 第一，断定和肯定华夏和夷狄有相同的人性，遵循相同的道德规范、礼乐制度。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貘之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉!”(《卫灵公》)又说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)在当时，比起中原华夏地区，周围少数民族地区发展不够，这是事实。但孔子断定和肯定少数民族和华夏族一样也是人，有人性，遵循忠信、笃敬等道德规范和礼乐制度。在孔子看来，这种以人性为内核的仁义道德、礼乐制度，正是人类文明的标识。 第二，孔子肯定诸夏创造了文明成果，夷狄等少数民族也创造了文明成果；双方的文明程度、文明地位并非恒久不变。若诸夏“礼失”战乱，夷狄可能更加文明。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《八佾》)孔子在此的意思，究竟是夷狄不如诸夏，还是诸夏不如夷狄？学界有不同看法。朱熹引程子注解说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”[15]这说明，在孔子看来，诸夏礼坏乐崩，秩序瓦解，社会混乱，反不如夷狄社会平稳有序。比诸夏落后的夷狄，也创造了文明成果；本来比较先进的华夏，也可能因为社会动荡、战乱等，而野蛮化，文明程度反不如夷狄地区。后来顾炎武发挥说：“历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。”[16](《日知录》卷二九《外国风俗》)顾炎武列举契丹、女真，还有匈奴、北魏、回纥等风俗材料作证。这说明，在孔子等儒家看来，诸夏比较文明，夷狄不那么文明，这种文明地位是总的看来如此，并非固定不变。 第三，孔子断定，有人性修养的人可以改变社会落后面貌，发展人类文明。孔子周游列国，郁郁不得志，甚至曾经表示“欲居九夷”。有人问：“陋，如之何？”孔子回答：“君子居之，何陋之有？”(《子罕》)意思是说，有人性修养的君子，是能够创造文明，传播文明，改变落后、简陋环境的，不必害怕环境条件的暂时落后。 第四，孔子肯定管仲保卫诸夏文明的历史功劳，表明孔子民族观中，始终贯穿着文明观念，并将民众利益和文明程度作为比个人道德更重要的评价标准。管仲曾辅佐公子纠，与其兄(即后来的齐桓公)争国。齐桓公杀公子纠，管仲不能死难，反而为相，辅佐齐桓公。有人对此提出疑问。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左祍矣。”(《宪问》)评价一个人的道德，不能局限于个人间的信义。让民众享受到实实在在的利益，保卫文明，避免野蛮化，是孔子评价一个人道德水准的重要指标；其重要性甚至超过个人道德。或者说，能否帮助民众获利，能否保卫和发展文明，本身就是衡量一个人道德与否的历史标尺。其实，在孔子那里，民众和文明紧密联系。所谓“民受其赐”，就是民众能享受到文明实惠。所谓“披发左祍”，就是文明被破坏，人类野蛮化。用道德修养保卫人类文明成果，维持文明先进程度，免遭外来落后文明的侵扰，就是民众最大的利益。保卫先进文明，免遭落后文明侵扰，实质上就是反对落后代替先进的文明逆传播，提倡先进代替落后，即“用夏变夷”(《滕文公上》)的文明正传播。 先秦时期，中原诸夏文明的建设和拓展，和西周封邦建国、制礼作乐相关。每个诸侯国实际上就是一个华夏文明单元，诸侯国的发展，就意味着向周围地区开垦土地，招徕民众，拓展礼乐文明范围，《鲁颂》所谓“戎狄是膺，荆舒是惩”是也。经过长期发展，一些诸侯国逐步强大起来，实际上意味着华夏文明终于发展壮大起来。管仲帮助齐桓公治理齐国，使齐国尊王攘夷，一匡天下，成为春秋首霸，正是华夏文明发展到新阶段的表现。 以文野之分，界定华夷之辨，是孔子民族观的要旨。不是看血缘种族的区别，而是看文明和野蛮的分野。这个思想，也是后来唐太宗华夷一家观念的理论来源。而黄帝作为民族共祖观念，则与其逻辑连贯。依照这种民族观念，少数民族入主中原，或者华夏族散居夷狄地区，都没有民族观念障碍。正是在这种背景下，华夏族和夷狄等少数民族，才逐步融合成为了汉族。汉族的民族特征不那么明晰，正因为汉族是历史上各民族融合的产物，也是中华民族各族交往交流交融的重要历史成就。 第五，儒家的大一统观念，表现了人们对民族关系美好理想的向往。关于人类理想社会，即大同社会，也是天下一统观念，可以说就是民族关系的理想状态。这种理想状态的特征，很早就产生了。中国先贤曾经用“以天下为一家，以中国为一人”[17]来概括；《中庸》则有“书同文，车同轨，人同伦”的美好向往。这种理想状态的具体内容，《礼记·礼运》这样描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 如何实现多民族天下一统？《诗经·小雅·北山》载“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，表达了王权下的天下地理、族群的统一。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”(《季氏》)是说礼乐制度的统一；孔子的学生南宫适说：“禹稷躬稼而有天下。”(《宪问》)是强调道德修养的统一。战国中期的孟子，则要用仁义道德的仁政，即王道政治、良心政治“定于一”(《梁惠王上》)。战国末的荀子，则主张用虚壹而静的理性认识、诵经读礼的德操、明分使群的礼法政治统一天下。《礼运》则强调：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”在儒家看来，要达到天下一家、中国一统人的理想社会，就要认识到人的喜怒哀乐等人的共同性情，尽到父慈子孝等人伦，得讲信修睦之利。这些内容如果一定要用一个词表示，那就是道。于是，志于道，求道，闻道，行道，传道，让天下有道，就是必备条件。在王道政治基础上，就可以真正实现政治制度的统一、道路的统一、文字的统一、学术思想的统一等，而不会反复、曲折。人与人间，各民族间像兄弟一样平等、和谐，友爱互助，共同发展繁荣。 在华夷一家的民族观念影响下，中原王朝和周边少数民族关系的理想状态，就是子夏说的“四海之内皆兄弟”。在儒家这种观念影响下，中华各族交往交流交融、兄弟般地团结、家人一样的感情，越来越变成历史事实。历史上中原民族和少数民族关系，不能说一直和平相处、友好交流。事实上也有时闹矛盾、打仗，甚至战争规模大。但不管友好还是战争，历史发展的结果是，双方的经济文化联系越来越密不可分，越来越亲如一家。中华民族共同体在此基础上形成、发展，中华民族共同体意识就这样铸造、凝练。 (责任编辑：admin) |