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9月21日的另一则日记《我的八个音符》以同样手法作了继续描述： 第三件事呢，是买盐。母亲走的时候，留了几角钱，在一个罐子里。用了几个月，就剩八分钱了。家里没盐了，我就把它全部倒出来，去买盐。只能买半斤盐。卖盐的人狠狠地说：“半斤也值得一买？你们家是不是吃了以后就去死啊？”我听了恨不得打死那个卖盐的。走在路上想，我是多么受气啊。 小韩说到这里已在哭泣，伏在桌子上。过了一会，抬起头又继续说…… 值得注意的是，此处呈现的主角显然是办公室同事“小韩”，而不是作为自我民族志对象的朱炳祥。其中的朱炳祥，在日记表述里更像观察者和记录员而不是主人公，其功能就像一名文化“卧底”，或“在场的缺席者”——隐藏在大众之中的人类学家。可见，这部自传式民族志里的传主并不只是朱炳祥一人，还包括了许许多多与其共处的社会成员。不过这样一来，这又如何还称得上个体性的“自我民族志”呢？要解开此疑难，就得呼唤另一个朱炳祥出场，那就是站在镜子面前向读者展示并解说镜像的学者朱炳祥。对于为何挑选出日记中的“小韩叙事”，朱教授的解释是因为体现了“一种自我意识过程”，由此引出了黑格尔的“意识返回”说： 一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑本身必然是自我意识，是意识返回到自身，是在它的对方中意识到它自身。 这就是说，类似于美学实践中的审美移情，在日记里(或在现实中)对其他人物的关注与记述，相当于记述者自我的某种投射或转移，于是被记述的“他”或“她”就等同于意识发出者的“我”。那么，通过“小韩叙事”体现了叙事者何样的意识返回，又如何在对方中意识到自身呢？在上述日记摘录之后，2018年的朱炳祥做了这样的跟进分析： 小张最后放弃了本职工作岗位，离开了樊老师，走了一条体制外的生存路径。小韩却被制度文化很好地驯化了，她走了一条体制内的道路，当了正处级干部，一个制度文化的适应者。 尽管从日记叙述表层看不出明显的自我投射，但借助“意识返回”理论启发，后来登场的日记阐释者力图达成的目标，是让读者由此相信当时的记录是借人表己的意识移情。正是借助此种理论与表述的叙事关联，多年后，作为人类学的“自我民族志”作者，朱炳祥将多个不同的“我”和“她”们作了跨年代和跨人物引申关联，把个人、文化和历史巧妙地连为一体。他向读者呈现的“镜像”由此得到了与“自我”合一的内在联系： 而我自己也是这样。秋天的我，已经不再是春天那个对制度的冷静旁观者，也不再以夏天那种火热的积极热情去严格执行规范。 这样的叙事手法独到新颖，与以往对于观察“他者”的田野工作(field work)有别，与画家自画像方式也不尽相同。人类学家能够依靠镜像，乃至镜像中我所见之人，观察、呈现并阐释自我吗？“日记”能够用作人类学田野实证并成为民族志有效表述吗？未经理论阐释而以日记式手法直接呈现社会事实，能否与人类学写作(anthropological writing)相提并论？凡此种种，均涉及一个关键基点，即如何看待人类学写作及其主体所在。 格尔兹在《文化的解释》中的论断，说明他认可人类学写作具有文学性；(18)蔡华认为，由于格尔兹把民族志视为小说，导致文学评论者“贸然侵扰”，削弱了人类学的客观性和科学性；(19)赫兹菲尔德(Michael Herzfeld)既坚持追求客观实在，也不赞同把主观等同于偏见，“人类学写作需要反映出不确定性和困惑”，“这恰恰是我们对于社会生活达成真正科学理解的结果”。(20) 人类学写作中主客观立场的争论十分重要。蔡华坚守人类学的科学性在于事实层面的确证；而格尔兹揭示的虚构性(fiction)却指向表述层面的不真。以田野为例，当人类学家面对特定场景中的具体事项时，眼前的“文化事实”可以说客观存在，看得见摸得着，却挪不动、带不走，即便一根草木、一句言语、一个眼神，都仅自存在于其自存在中，一旦被干预、被挪动，便不再是其自身整体。无论为了科学还是其他何种目的，研究者看来都必须从这些自存在的“文化事实”里取点什么回来呈现，否则甚至无法证明到此做过真实的参与观察。长久以来，被人类学家带回并予以呈现的最主要物品(物证)其实只是一件加工品——民族志，即人类学作品。由此不难发现传统人类学研究中前后连贯的三段式结构：始于科学，面对事实，终于写作，也就是呈现为通过语言表述的叙事与诗学。作为起点的“科学”代表理性、理论，承诺以探寻真理为其合法性前提；处于中段的“事实”关联田野和经验，代表假定可经由人类学家参与观察而被揭示的某种生活；最后，结束于终端的“写作”则指向民族志作品，体现人类学向社会呈交的学术贡献。从起点往终端顺向看，此结构有着内在的逻辑联系，即从科学的理论出发，经由真实的田野观察，当能实现民族志写作的实证预期；但反过来却不是这样，如果让读者做判断，则很难通过阅读已完成的民族志逆向还原经验意义的田野事实，从而验证研究者事前承诺的科学真理。于是便相继涌现弗里曼(Derek Freeman)指责米德(Margaret Mead)《萨摩亚人的成年》作伪以及奥贝塞克拉(Gananath Obeyesekere)与萨林斯(Marshall Sahlins)围绕“库克船长”如何被塑造的激烈论辩。(21)从表面看，双方的对峙锁定在人类学家是不是扭曲了特定事实，从而追究或维护作者的伦理是非。其实这弄错了靶子。从问题的更普遍深度看，真正的焦点当转向人类学的写作终端，也就是应该追问民族志作品究竟能否等于社会事实。若不能，就既不要轻易做出呈现绝对真理的科学承诺，同时也不随意牵扯书写者过失的伦理责难。在这点上，格尔兹说民族志是“虚构”或“小说”(英语的fiction可译为此二意)，是强调它们作为“被制造物”和“被形塑物”特性，即是说，在人类学写作终端呈现的民族志是人类学家的叙事结果，是经过选择处理的加工品，而不再是社会事实本身。尽管都以事实为据，但叙事不是实事，文本不是文化。人类学写作所做的不过是“就事论事”(say something of something)(22)而已，一旦声称还要推进到“实事求是”(say something from something)，则透露了书写者隐含的各取所需。此时，宣称民族志文本与“事实”等同是错误，追究其与“实事”不符也是错误。 对于民族志领域是否存在及能否允许文学的“贸然入侵”，朱炳祥与赫兹菲尔德一样，也试图采用化解式的中间路线：一方面，他把确保“事实真实”当作民族志写作的“第一原理”，强调不能让事实“屈从于解释与建构”；另一方面通过“阐释真实”与“建构真实”的添加，为民族志作者的主体彰显乃至想象建构开“绿灯”。在笔者看来，在人类学终端的表述意义上，可以认为民族志也是一种虚构乃至文学；而这不意味着其与事实无关，更不等于断言人类学不是科学。 (责任编辑：admin) |