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三、优遇蒙古：以礼仪制度教化境内族群的样板 在清代，蒙古人获得了仅次于满洲人的政治地位和社会地位。清前期，蒙古的文化地位，官方定位也居于汉文化之上，尽管其事实上的影响力没有汉文化那么大。清朝优礼蒙古的政策源自努尔哈赤时代开始的满蒙两族休戚与共的历史同盟关系以及长期的通婚联姻关系。(38)与通过征服或军事威慑加入帝国的汉族等其他族群迥然不同，满蒙族群上层之间形成了血缘上、政治上、甚至文化上的一体关系。当然，由于蒙古的各个分支与清朝的机缘不同，内部仍然存在着相当大的差异。尤其是青海蒙古和卫拉特蒙古，与清廷的关系远不像内蒙古那样密切。外喀尔喀蒙古则处于两者之间。因此，作为一个族群整体，蒙古仍然是教化对象，但同时又树立为教化其他族群的榜样。 政治上，蒙古是境内各族群中获得较高自治权利的族群(尽管不是全部成员)，清朝主要为管理边疆族群事务专设的理藩院，就是从盛京时代的“蒙古衙门”发展而来的。处理蒙古事务，占到理藩院全部工作的七成以上。有关蒙古族通过理藩院获得的权利和优遇，这里不拟讨论。仅仅从礼部的视角观察，我们同样可以获得上述认识。 蒙古语文地位。早在清初，蒙古语文即取得了满、汉语文之外的法定三种官方语言之一的地位。国家政务中枢内阁专设有“蒙古房”，翻译各种公文为蒙文，也兼翻译回部、西藏文字。在印信、宫殿匾额、诏敕、国史(如历朝《实录》)、钦定《大藏经》及官方编纂的语言对照字典中，都有其一席之地。(39)“时宪书”也有专门印制的蒙文本，而朝鲜、越南都只能使用汉文本。面对八旗序列中的蒙古人，国家专设了单独一个系列的科举考试——蒙文翻译科。(40)京城中从太学到义学，设立了各级蒙古官学，以此培养专门的蒙古语文人才。(41) 冠服仪仗。清代规定，各蒙古王公子嗣及闲散台吉、塔布囊，年满16岁者，按定例给以应得品级官顶(顶戴)。这项权利，甚至超过了天潢贵胄的皇族宗室子孙，以致乾隆帝大为惊异：“宗室中除承袭封爵及现有官职外，其闲散宗室，向无按品给顶之例。”于是决定“嗣后著将王、贝勒、贝子、公子嗣及闲散宗室年已及岁者，俱照蒙古王公、台吉、塔布囊之例，分别给予品级官顶”。(42)仪仗方面，蒙古王公享有仅次于满洲同级别王公的规格，可以使用不同数量的伞、枪、旗帜等，遇有行围、出师场合都可以使用。唯有马缰不得使用金黄色和紫色，这两色是皇家专用的。当然，兼有皇室成员身份的蒙古额驸不在此限，另有规定。(43) 祭祀仪制。清代的国家祭祀有大祀、中祀和群祀三种。从高到低的三个祭祀层次中，蒙古都取得了一定的地位。大祀，主祀天地、太庙。天帝、地祇，以清朝皇帝配祀；而太庙则以功臣配祀。蒙古的超勇亲王策凌和博多勒噶台亲王僧格林沁，其神位分列东西两庑。前者出身于外蒙古的赛音诺颜部，后者出自内蒙古科尔沁部，都曾为清朝立过重大功绩。而全部13人的配祀队伍中，满洲而外，就只有蒙古二人和汉族的代表张廷玉了。中祀，其中有祭祀京师历代帝王庙中的帝王名臣。明朝出自自身的正统观念，有意压抑北方民族，帝王中只有忽必烈一人入祀。清朝则根据自己的观念进行调整。顺治年间，增加了辽金元三朝帝王名臣，如元太祖成吉思汗，木华黎、伯颜等蒙古君臣。嘉庆帝也曾遥祭元太祖、元世祖陵寝。群祀，群祀中有祭祀人物的贤良祠、昭忠祠，也有岳、镇、海、渎和天下名山大川的自然神祭祀。作为名臣典范，前述的策凌入祀京师贤良祠，而名王僧格林沁除了在京师入祀昭忠祠，并拥有自己的显忠祠外，在山东曹州、安徽蒙城、天津和东北奉天，都拥有专祀。清帝巡行盛京，也会令理藩院派人祭奠蒙古王、额驸、功臣坟墓。为了扩大这种人物祭祀的影响力，清中期以后这种专祠甚至建到了塞外的边疆民族区域。例如，宣统朝在蒙古旗中建立了潘万才祠。(44)清朝还有意识地在边疆民族区域选择自然神祭祀对象，从而扩展祭祀范围。如东北的长白山神，广西的海阳山神，***伊犁的阿布拉山诸神，西藏的瓦合山神。最多的还是在蒙古族群分布的地区，包括协义昭灵兴安大岭神，祭于木兰围场；博格达山神，祭祀于***省城乌鲁木齐；格登山神等五座山神，祭祀于伊犁；楚呼楚山等三座山神，祭祀于塔尔巴哈台；汗山神、肯特依山神，祭祀于库伦；河源神，星宿海神，祭祀于西宁口外；灵显宣威青海(库库诺尔)神，祭祀于西宁府城。(45)神祇的分布格局，无言地昭示着清朝统辖下远盛于明朝的疆土和族群。 物质优待。蒙古王公来北京朝见皇帝，会受到全方位的优待。前面提到了蒙古王公可以参加各种国宴，另外，皇帝大婚、公主下嫁、万寿圣节(即皇帝生日)设宴，都会邀请蒙古贵族。上元节(正月十五日)皇帝会在圆明园的正大光明殿，为外藩蒙古设宴，皇帝亲临，内务府、礼部、理藩院具体负责接待礼仪。除了国家机关设宴接待外，每年八旗中下五旗王府还要再设“王府筵燕”接待，但负责组织协调的是礼部和宗人府。“外藩蒙古王公朝贺来京，由礼部奏请于元旦后在五旗王府筵宴五次；由礼部将筵宴日期及宴席羊酒数目开列礼节，咨呈宗人府转行各王府办理。”(46)由八旗各王府款待蒙古贵族的传统，始自天聪十年(1636)，一般在初一日以后择日举行，具体规定如下： 凡王府筵燕，各王府设席。备外藩亲王、郡王、贝勒、贝子、公、额驸各席一；台吉、塔布囊等二人共席；随王等侍卫等官十员共席。每二席，蒙古羊一。每三席，酒一瓶。又用大蒙古羊三。于元旦后择吉，正红、镶白、镶红、正蓝、镶蓝五旗王公各筵燕一次。每旗主席，以亲王或郡王一人，就府中设席。其余本旗诸王、贝勒、贝子、公咸赴陪燕。(47) 朝廷因故不能举行筵宴时，也会按照规格数量赏给王公相应的羊、酒。所有这些宴席食用的大蒙古羊、牛，朝廷全部采购自蒙古地区。 除宴请外，蒙古、西藏活佛来京，清廷还会给予丰厚的饩廪(食物)，按日发给。以哲布尊丹巴呼图克图为例，每日给蒙古羊一，鹅二，鸡三，牛乳七鏇。每十日给牛一，二两重黄茶一百五十包，酥油五斤，棉花八两，盐十八斤，二两重黄蜡烛五十枝，白蜡烛十枝，灯油十斤，酱五斤八两，醋一斤，苹果、柿各一百枚，槟子、梨各一百五十枚，栗、枣各十斤，葡萄十五斤，核桃三百个。回程路费给牛一只半，天池茶一百包，酥油五斤，二两重黄蜡烛五十枝，盐二十四斤。随行护送的喇嘛、台吉、宰桑、护卫等，照例各按品级给予银两。(48) 蒙古王公及下嫁蒙古的公主、格格辞世，清廷除遣礼部、理藩院官员前往宣读祭文外，还要赐给抚恤用的牛羊，通常是折成银两赏给。皇帝还常常赏给治丧银两。 教化之道即是以五礼“赞上导万民”，(49)具体操作方法，则不外乎劝与惩两种。劝就是规定、引导、鼓励。惩则相反，是禁止和惩罚。两者都可以在指导蒙古风俗的规定中找到例证。前者是乾隆五十三年(1788)，阿尔泰乌梁海部巴牙尔图旗老兵默多尔沁年满103岁，乾隆帝认为“默多尔沁年逾期颐，身体强健，寿祥远届蒙古部落，洵为升平嘉瑞”。命礼部查例赏赐。(50)还有嘉庆二年(1807)“察哈尔站兵吹扎布之妻一产三男，礼部题请照直省民人之例，赏给米五石、布十匹。蒙古以牲畜为养生之资，赉以米布，在本家俱不适用。著交该都统等核照米五石、布十匹所值，折给马牛羊等项牲畜，俾资生计。”并就此成为一项定例，“嗣后蒙古地方有一产三男者，照此赏赉。”(51)如若蒙古风俗出现背离朝廷愿望的苗头，也会得到及时的制止和纠正。如道光八年(1828)，皇帝针对蒙古出现追求娱乐，学习唱戏等浮华风气，专门谕令管理旗务的札萨克官员大力清除，以恢复其“纯朴旧俗”。咸丰三年(1853)，皇帝借官员毓书呈奏机会，又一次就外藩蒙古人学习汉文汉语、起用汉名，发出禁令，并通过理藩院传达到整个蒙古区域：“蒙古地方，素性淳朴，不事浮饰。近来蒙古人起用汉名，又学习汉字文艺，殊失旧制。兹据毓书奏称，蒙古人词讼用汉字，更属非是。若不严行禁止，断然不可。著理藩院通行晓谕内外各札萨克部落，嗣后凡蒙古人务当学习蒙文，不可任令学习汉字，以副朕敦厚蒙古淳朴风俗之至意。”(52)这些事例都被收录到《大清会典事例·礼部·训饬风俗》中，作为定制保持着法律性效力。 四、思想资源：“华夷”观念的异变与“内外”族群的认知 如上所述，与基于“华夷有别”观念的明朝相比，清朝礼制的最大特色便是浓郁的多元化族群色彩。在许多仪式中，边疆族群已经由旁观者或配角成为主角之一。这种礼制新格局的形成，一方面是清朝出于政治统治的需要，另一方面，也深刻地反映着来自北方的统治族群的满洲对于本族及其他边疆族群的文化价值的认知和认同。其集中体现，就是重新定位华夷观念。清前期，作为华夷对峙格局中“夷狄”的一方满洲族，虽然在政治上颠覆了对手——以“华夏”自居的汉族明朝，但在文化地位上的较量才刚刚开始。较之武力对抗，文化较量更加艰苦。清朝最终打赢两场战役：一是雍正初年皇帝与明遗民曾静之间展开的“华夷”论战。针对曾静宣传其老师吕留良的“盖华夷之分，大于君臣之伦。华之与夷，乃人与物之分界，为域中第一义”，从而把满洲视为动物而非人类的理论，奋起辩驳。认为华与夷的区别，只是居住的地域之别，不意味着文化高下。华夷地位平等。满洲族对中国有大功，它创立了幅员辽阔的国家，统一了蒙古诸部，中外一家，不应该再有什么华尊夷卑的区分。雍正帝引用孟子的“无父无君，是禽兽者”的话，认为不讲君臣之道者才是禽兽。(53)强调满蒙汉各族平等，本朝“夫满、汉、蒙古，并无歧视”。(54)不但满蒙不是夷，所有清朝境内的族群都不再是夷，而是平等的臣民。乾隆十四年(1749)乾隆帝针对满洲大臣阿灵阿奏折中使用“夷汉”概念，特别指出，“以百余年内属之蒙古，而目之为夷，不但其名不顺，蒙古亦心有不甘”。(55)乾隆二十年甘肃巡抚鄂昌甚至因所做诗中“称蒙古为胡儿”，被斥为“自加诋毁”，勒令其自尽，为自己的错误观念送了性命。(56)在清帝看来，所有境内的族群都是中国人，都属中华范畴。只有敌对的族群，如当时的准噶尔和境外的族群如俄罗斯才可以称为“夷”。这样，就完成了清代“夷狄”观念的第一次转换。这是清朝礼仪制度更新、发展的思想资源。另一场战役是在文化上重构满洲的族群文化和认同意识，即吸收蒙古、新满洲甚至汉族文化的成分，构筑全部旗人为主体的满洲文化。其方法包括编纂书籍，如《八旗满洲氏族通谱》、《满洲源流考》和《钦定满洲祭神祭天典礼》(以后又扩展为《满洲四礼集》)等。通过这些努力，清廷在化解了境内可能的族际文化冲突的同时，精心地构筑了以礼仪制度为基础和纽带的两重秩序空间，构建多族群的文化象征体系，它的形象展示之一就是《皇清职贡图》。这些努力，性质上同属于文化建设，目标当然是从内外两个维度来巩固清朝的合法性及其统治。 乾隆末年，随着西洋人再度来华并提出各种要求，清帝意识到新的对手正在接近。马戛尔尼使团被乾隆帝称为“英夷”。道光以后，随着双方关系的紧张，西洋各国人都成为新的“夷狄”。最明显的就是道光、咸丰、同治三朝编纂的《筹办夷务始末》。而原来的境外属国，如朝鲜等反而被摘掉了“夷”的帽子，中性地称为“外国”，至多是稍有贬义的“外番”。“夷狄”的含义和指称又一次发生重大变化。这一次，不仅仅是族群上、文化习俗上的差异，更是政治上的竞争和冲突，是国际秩序的重构。在与新的强大文明对峙当中，千百年来，中国依靠礼仪和教化来巩固政治统治的法宝最终失效，中华文化失去了她的魔力。 评价清朝“教化”边疆族群的成效，必须承认在清朝的绝大多数时间里，就政治秩序而言，这个秩序空间是稳定的。清朝的教化努力，成功地强化了自己的“天下共主”的地位和文化上的凝聚力，收到了积极的效果。少有的几次来自边疆和境外族群的挑战，并未酿成严重危机。相反，我们甚至看到僻处西北的哈萨克汗阿布赉上表“愿率哈萨克全部，归于鸿化，永为中国臣仆”(57)的事例，看到东南海隅的苏禄王国国主要求奉上象征主权的土地、人民图册的事例(58)。至于清末及民国时代的外蒙古和西藏的分离运动，主要不是来自体系内的冲突，而是俄国、英国等文明对手的操控。 与中国的历史学家总是在纵向的王朝历史经验比较中阐释清王朝的成败利钝不同，欧美学者更倾向于横向比较奥斯曼王朝、罗曼诺夫王朝和清王朝等共时性帝国的历史经验，来寻求解释。濮德培认为，“清朝并不存在所谓的“少数民族”，他们对差异性非常宽容，“他们能够创造多元化分类方法与管理方式的原因，在于他们是满族人，而不是吸收了汉族儒家文化。来自边陲的落后民族找到了解决方案。”(59)这一看似简明无疑的解释并不能说明清朝成功的本质。因为不是所有来自边陲的少数民族和落后民族都天然“对差异性非常宽容”，蒙古建立的元朝就是一个显然例证。恰恰相反，对汉族王朝政治文化的恰当吸收，按照统治需要重新阐释“华夷之道”，当然也包括重视和吸纳与本族文化、性格相近的其他塞外族群以平衡汉族的“体量”优势，这些政治上的新创意都关乎满洲人统治的成功。若要简化问题，毋宁从满洲族群生成过程中孕育的以中国传统礼法为核心的复合型文化特质及由此赋予的善于吸收他族文化的禀赋和能力去解释更为有效。 (责任编辑：admin) |